Сама не ставила проблем! Что из этого следует. Духовный опыт жизни во Христе самоидентичен во все века. Но опыт «ословесивает» себя постепенно.
По мере того, как какая-то часть церковной практики, церковной жизни попадает в фокус внимания, она приобретает какие-то канонические черты. Пример – иконопочитание. Христианские изображения известны как минимум с 80 гг. По Р.Х. До 7 века – очень много изображений. Причем явная тенденция к увеличению количества изображений. В то же время, если мы обратимся к текстам, убедимся, что очень мало текстов, говорящих о пользе иконопочитания. Есть несколько авторов, резко протестующих против живописных изображений. Известны несколько текстов церковных авторов, которые описывают, что «у нас это есть», но нет ни одного текста, который бы защищал иконопочитание. И только в эпоху иконоборческих соборов эта практика стала предметом богословского обсуждения. Только тогда церковный разум задумался, а что мы делаем, когда творим икону или творим молитву пред иконою.
Представьте себе, что в этом здании появляется священник, который хочет сдать догматическое богословие. Сельский батюшка. В его селе книжек мало. И поэтому он однажды побывал в Петербурге и купил несколько книг святых Отцов и по ним готовился к экзаменам. Купил то, что было в продаже. не было. И не было. А были книги и . И ему достается вопрос о Тринитарном догмате. И батюшка начнет отвечать точными цитатами из Иринея Лионского и Иустина Философа. Какую оценку он получит? Два балла. И хорошо еще, чтобы преподаватель рапорт архиерею не написал. «Владыка, у вас тут такой еретик завелся! Чистейший арианин». В чем проблема? Не были они арианами. Но контекст размышления о Боге, о Троице, о Христе, в котором вращалась мысль 2-3 столетий был совершенно не тот, как контекст 4 века. Поэтому формулировки этих отцов об отношении Отца и Сына очень приблизительны. И глубокой ошибкой было бы считать, что именно в этих формулировках выражается суть церковного понимания тайны Троицы.
Просто тогда проблемы эти не были в центре внимания. На периферии эти проблемы тогда находились. Отцов 2-3 вв. не это интересовало. Они краем глаза на это смотрели и поэтому смутно об этом писали. В 4 веке надо было внимательно присмотреться. И даны были другие ответы.
То же самое и с филиокве. Этот вопрос всерьез встал только начиная с 9 века. И поэтому мнения богословов до этого времени, времени серьезного анализа этой проблемы, имеют авторитет не больший, чем мнения и об отношениях Отца и Сына. Это и имел в виду , когда сказал: «Историк не должен диктовать богослову». Защитники католичества и будут вам приводить цитаты из раннехристианских писателей как будто бы в пользу филиокве! Вот тут и надо быть осторожными. Богословие никогда не сводится к цитатничеству. Совсем не достаточно привести вовремя нужную цитату. Нет. Надо понять и смысл ее, и смысл самой проблемы. Почему все-таки проблема филиокве так важна. Что различает православную и католиков? Перечислим основные догматы.
Вопрос о папском примате. Имеет отношение к пониманию Святого Духа? Самое непосредственное! Христос, возносясь, сказал: «Не оставлю вас сиротами. Дам вам иного Утешителя». Кого Он имел в виду? Римского папу? Кого Христос оставил вместо Себя в Церкви? Святой Дух или римского епископа? Оказывается, вопрос о папском примате в Церкви есть вопрос пневматологический. Святым Духом живет и управляется Церковь, или же неким администратором ватиканского холма?
В Литургии в чем главная разница между православной традицией и латинской? Эпиклезис. Призывание Святаго Духа на дары. «Ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия». Поразительная вещь!
Какие бы вопросы, разнящие православие и католичество мы не брали, везде у католиков умаление Святаго Духа.
Догмат непорочного зачатия Девы Марии. Что это означает. Что Святая Дева лишается участия в Пятидесятнице по большому счету. Оказывается, Она была освящена еще до рождения. Личный подвиг Пресвятой Девы, привлекающий наитие Святаго Духа, здесь отстраняется.
Можно вспомнить понимание первородного греха. С точки зрения католиков человек нарушил волю Бога и Бог с тех пор на человека гневается. Юридическое понимание. Православное понимание: человек оказался обезбожен. Оказывается, в православной антропологии человек может быть вполне человеком если он «пропитан» Святым Духом. Облагодатствован. А без этого мы все инвалиды. Адам, согрешив, отгнал от себя Духа Святаго. И поэтому мы оказались такими инвалидами, наследственными инвалидами. С точки зрения католичества, благодать есть некая корона, которая налагается извне. А если человек согрешил, корона снимается. Т.е. что такое человек в перспективе католической антропологии? Адам был возведен в звание ефрейтора, согрешил, лычку с него сорвали. Человек прежний. Внутри него ничего не изменилось. С точки зрения православия все не так. Человек задыхается вне Бога. Болеет вне Бога. В нем начинаются страшные мутации.
Живопись возьмем. Разница иконы и картины понятна. Это опять вопрос о действии Святого Духа. Икона являет человека, преображенного этой благодатью. А на картинах католических мы видим, что Святой Дух как «тарелочка» такая летает над человеком. А человек остается прежним.
Мистику сопоставим православную и католическую. И тоже увидим, что те состояния души, которые в католичестве расцениваются как благодатные, как открывающие присутствие Святого Духа, с точки зрения православной аскетики есть не более чем чисто человеческие, душевные переживания, психические, сексуальные иногда…
Таинства. Кто совершает таинства с точки зрения католического богословия? Священник. Я, властью мне данной, делаю то-то». С точки зрения православной, кто совершает таинства? Дух Святой. А священник – он священнослужитель, он служит таинству. А не совершает таинство.
Что ни возьмем, везде обнаружим умаление Святого Духа. Почему? Трудно сказать. Я не могу сейчас рационально объяснить. Как это связано. Но такие связи есть. Потому что Церковь – живой организм. Повреди где-то одну ткань, один орган, начнут страдать остальные. Хотя, может быть, сразу этого объяснить нельзя будет.
А теперь присмотримся к самому филиокве и посмотрим, что же в этом догмате находится такого, что с точки зрения православного богословия является просто кощунственным. Свят. Фотий, константинопольский Патриарх, который и начал полемику с латинскими богословами по этому поводу, сказал так: «В человеке я вижу тайну богословия». Это очень важные слова. Потому что что бы мы ни говорили о Боге, мы это говорим о человеке. Св. однажды так и сказал. “Какое представление о различении ипостасей и природы ты приобрел в себе самом, перенеси на Бога, и не согрешишь”. И обратное. Как мы понимаем ипостаси Троицы, так мы понимаем ипостаси людей. Поэтому разговор о филиокве, это не только разговор об отвлеченных материях богословия. Это тот вопрос, из которого будет следовать разница даже в политике. И это я попробую показать. Потому что от этого разнится отношение к человеку и восприятие человека.
Тезис: юридизм западной культуры.
Комментарий. Все началось с этого. Скажите пожалуйста. Вы занимаетесь изучением права. Что регулирует право? Отношения между людьми. Право регулирует внутренний мир человека? Нет. Только внешние отношения. Отсюда родился принцип, который лег в основу всей западной культуры. Определение личности. «Персона эст релацио». Личность есть отношение. Принцип, который был впервые сформулирован (Буа Эссе?) христианским латинским писателем 5 века. Затем был воспринят Фомой Аквинским.
Прежде чем идти дальше, несколько слов о терминах. Что означает слово «ипостась»? Чисто этимологически? История слова? Дохристианская история не знает слова, которое бы соответствовало современному понятию слова «личность». Те слова, которыми обозначался человек, отдельный, индивидуальный человек, в греческом и латинском языках дохристианских имели совершенно другой смысл. Например, слово ипостась. (На русский буквально – «подлежащее»). Скажем, в септуагинте «ипостась» означает фундамент, основание храма. Под ипостасью имеется в виду некое конкретное существование. О чем идет речь. Аристотель описывает эти понятия. У него два очень важных термина. Природа – как таковая. Вот есть стулья. Сто стульев стоит в этом зале. Вот есть некая природа стула. То, благодаря чему мы этот предмет называем стулом. А вот есть отличия. Что отличает один стул от другого. Вот он поцарапан. Что-то нарисовано… Вот это будет ипостась этого стула. То есть некоторые черты, по которым этот стул можно отличить от его соседа. Дальше. Слово «ипостась» имеет отношение к такой философской проблеме. Часть и целое. Возьмем котенка. Котенок состоит из частей? И да, и нет. Смотрите в чем проблема. Берем котенка за ухо. Ухо, это котенок? Хвостик, это котенок? Усики его сами по себе? Представьте, что взяли котенка, разобрали его на запчасти, все лежит у нас на столе. Берем каждую часть по отдельности, говорим. Котенок? Нет. Котенок? Нет. А где котенок? Если ни в одной из частей котенка нет. Вот это есть проблема части и целого. Целое вроде бы состоит из частей, и в то же время, взяли все части, сгребли в одну кучу – все части на месте – не мяукает. Почему? Значит, целое есть не просто совокупность частей. Целое есть что-то неуловимое. Что в руки взять нельзя, но что оформляет, одушевляет все эти части в некое единство. Вот это тоже один из смыслов аристотелевского понимания ипостаси. Вновь повторим. Греческий язык применяет слово «ипостась» в качестве подставки, фундамента и т.д. Поэтому у котенка есть ипостась. У этого стула есть ипостась. У любого сложного тела есть ипостась, которая оформляет все его части, берет, собирает, некая идея вещи, которая держит все это.
Было в греческом языке еще другое слово. Просопон. Приставка «прос» – «через» или «к». «оп» – корень – «видеть», оптика. Буквально означало «маска». Маска актера античного театра. Просопон означает маска, личина. Это то, благодаря чему один человек отличается от другого человека. Физиономия его, грубо говоря. Просопон. Это очень важно понять. Гомер, например, пишет так: когда Ахилл смеялся, он устрашал врагов своими просопонами. В русском переводе «зраками». Гримассами. Это то, по чему одного человека можно отличить от другого. Просопон.
А в латинском языке были свои слова. Индивидуум. Это точная калька греческого слова «атомон» – атом. Неделимый. Вот котенок – неделимый, потому что разделить котенка немыслимо. Стул – тоже. Потому что если вы стул разберете на части, стула не будет. Было слово «субстанция» – точная калька слова «ипостась». И, наконец, слово «персона». По русски переводили «парсуна». В 17 веке. Это тоже маска. Только какой здесь корень? Сонум. Звук. Через – сонум – звук. Дело в том. что в античном театре маска выполняла роль резонатора, она усиливала звук. И поэтому тоже называлась персона. Звучащая через. Через маску звучал голос. Это важно понять.
Итак, когда настала пора христианству в привычном языке выражать свою тайну, тайну личности, восток и запад сделали разные выборы. Восточнохристианские мыслители для обозначения личности избрали термин «ипостась». Западные писатели – избрали термин «персона». Или «просопон». И это была огромная разница. В 20 веке написал Лев Карсавин. «Мне – говорит – искренне жаль моих западных коллег, которые вместо слова ипостась или личность должны пользоваться термином «харя». Потому что действительно маска и есть некая «харя».
Так вот. Что произошло дальше. «Персона эст релацио». То есть то, что во мне внешнего – обращено к другому. В Ветхом Завете есть такая фраза. «Человек смотрит на лица, Бог взирает на сердца». Вот это и есть разница между «персоной» и «ипостасью». Ипостась – это нечто глубоко спрятанное, основа, подставка, то что глубоко-глубоко. На языке Библии ипостась – это сердце. Что-то глубоко спрятанное, потаенное. Персона – напротив. То, что максимально явленно, открыто. И вот из этого уже дальше произрастет филиоквизм.
Личность – это отношение. Кстати, что из этого следует? Что если человек это его отношения с другими людьми, отсюда и рождается пафос власти в западном обществе. Потому что отсюда рождается идея: а если изменить способ взаимоотношений между людьми, тогда появится новый человек, новое человечество. Вот отсюда марксизм возникает. Отсюда возникает идеал инквизиции. Если наши люди придут к власти. С помощью законов, своих законов они изменят ткань социальных отношений, и в результате возникнет новый человек.
Путь православный, какой? Менять ипостасность! Сердце человека изменить сначала. И из измененного сердца будут истекать другие отношения между людьми. Пафос западной цивилизации – от католиков до марксистов, другой. Придти к власти, создать новые отношения, и в этих новых отношениях возникнут новые сердца. Отсюда знаменитый тезис Маркса: сущность человека есть совокупность общественных отношений. Это из Фомы Аквинского все идет! И не случайно Томас Мор – основатель утопического социализма, святой католической церкви, это все связано.
Так вот. Если личность есть отношение, тогда возникает знаменитый тезис, который знаком многим из вас. Потому что иногда даже православные богословы не подумавши эту формулу употребляют. «Святой Дух, это отношение любви, связующее Отца и Сына». Красивая формула. Но чудовищная. Потому что она означает, что Святой Дух сводится к функции. К отношению. Он лишается ипостасности. Именно ипостасности, личности здесь нет, а есть только функция. А они это говорят и о Сыне тоже! И Сын есть отношение! Вот в чем разница.
Православное богословие утверждает, что Личности Божества выше, чем Божественная Природа. Католическая мысль утверждает обратное. «В Божественной Природе возникают Божественные Ипостаси». Православная формула такая, по формуле : «Из Ипостаси Отца вытекает Божественная Природа. Кроме того Отец рождает Сына и изводит Дух, дает им всю полноту своей Божественной Природы». То есть первична Ипостась Отца. Она выше Божественной природы. Из Ипостаси Отца все истекает, и Он разделяет Свою Божественную Природу, не деля Ее, а давая соучаствовать в Ней Сыну и Духу.
Прежде чем мы пойдем дальше, надо еще с этими терминами повозиться. Попробуем в себе самих понять, что такое ипостась и природа, а потом о Боге будем говорить. В себе самих вы понимаете, что такое личность, или нет? Точно понимаете? Я бы сказал так. Понять это может быть и можно. Выразить невозможно. Это тот случай, когда как собака: все понимает и молчит. Вот так и богослов на самом деле. Он кое-что понимает, но все равно молчит. Но попробуем это выразить так. Вот три основные категории я попробую ввести: природа, индивидуальность, личность.
Природа человека: каждый из нас является человеком. Это означает, что в каждом из нас есть некоторые специфические свойства, которые отличают нас от тех стульев, на которых мы сидим. Вот то, что отличает человека от животных, или от ангелов, от камней, стульев, это и есть человеческая природа, человеческая сущность. Но. Тем не менее, хотя все мы человеки, все мы разные. Вот индивидуальность, это то, чем мы отличаемся друг от друга. Что такое индивидуальность? Скажу такую формулу. Индивидуальность – это мера явленности природы в данном человеке. Можно сказать иначе. Каждый из нас индивидуален в той степени, в какой неполноценен. Поясняю. Представьте себе, что мы составляем некую психологическую карту для некоего нашего собрата. Вот нас интересует раб Божий Иоанн. И мы строим график. Систему координат. По горизонтали откладываем качества, которые измеряем. А по вертикальной оси количественные показатели. Скажем, в процентах. Теперь нас интересует: раб Божий Иоанн в какой мере является разумным существом? Предположим, степень его интеллектуального развития – 60%. Что это означает? Можно сказать, что на 60% он гений, а можно сказать, что на 40% он идиот. И то и другое будет по своему справедливо. Далее. Нас интересует его эстетическое развитие. Мужик, чего с него взять, понятно, что эстетика у него, скажем, на 20%. Религиозное его развитие нас интересует. Но тут вопрос, до какого курса семинарии он доучился. И если, не приведи Господь, до 4 курса доучился, то религиозность на уровне 10%. Я полагаю так… Построили такой график. Нас интересуют этические качества – предположим на уровне 30%. Возьмем другого. Раба Божия . Ну интеллектуальное развитие выше 40% быть не может – женщина все таки. Религиозное развитие может быть даже выше, это бич церкви – женская религиозность, предположим, у нее на 80 зашкаливает, эстетическое на 82%, без Бортнянского или Чайковского спать не ложится, этические качества – посплетничать любит, поэтому 30% дадим. Получается такой график. И у каждого он свой. Вот нет такого человека, который на 100% был бы человеком! На 100% талантлив во всем. Только один Человек такой был. Всечеловек. Эссе хомо. Иисус из Назарета. Только один был талантлив во всем. Все остальные мы – обломки Христа, обломки Адама. У каждого из нас своя история болезни. Помните, у Толстого, «все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастлива по-своему». Так и у нас. Каждый несчастлив по-своему. И это и есть индивидуальная характеристика. Так вот, поэтому в некотором смысле индивидуальность есть мера ущербности природы нашей. Если бы мы все были вполне людьми, мы были бы неотличимы друг от друга. Вполне людьми. Но мы лишь частично люди. Поэтому у нас у каждого своя история болезни и вы знаете, что даже по пломбе во рту можно идентифицировать человека.
Однако смотрите. Вот мы берем некую черточку, которая в этом человеке индивидуальна. Предположим. Едете вы в метро и у вас в кармане гордый студенческий билет Санкт-Петербургских духовных школ. Вот, это точно, это ваша индивидуальная черта, которая вас отличает от всех остальных пассажиров этого вагона метро. Но когда вы вошли в семинарию, это продолжает быть вашей индивидуальной чертой? В этом здании? Нет. Что я хочу этим сказать. Индивидуальная черта всегда повторима. Индивидуальность – это не личность. Любая индивидуальность повторяема. И напротив, если мы видим в некоем человеке какую-то черточку, которая повторяется в другом, значит, это не личностная черта, а индивидуальная. А что такое личность? А личность – это тот субъект, то «я», которое владеет всеми этими черточками. То есть я говорю так. Природа отвечает на вопрос «что». Индивидуальность отвечает на вопрос «как». Личность отвечает на вопрос «кто». Смотрите. Вот бумажка у меня в руках. Поставим вопрос. Что держит бумажку? Ответ какой будет? Рука. Ставим вопрос: кто держит бумажку? Ответ какой будет? Можно ответить – «палец» на этот вопрос? Нет. Нужно назвать имя. Или личное местоимение. Так вот. Личность – выше всех качеств. Личность владеет качествами.
Теперь надо будет обратиться к учению . Учение о двух волях Максима Исповедника знаете? Две воли, которые есть в каждом человеке. «Фелима физике» – природная воля и «фелима гномике» – личная воля или проэрисес. Личная воля или произволение. Что это такое. В каждом из нас постоянно заседает некий парламент. Скажем, наступает вечер. И в человеческой душе начинается гвалт. Разные фракции требуют своего. Например, фракция головы говорит: “Нужно пойти в библиотеку, почитать что-нибудь”. Фракция сердца робко возвышает голос, говорит: “Слушай. Книжки и так читаешь. Помолиться бы надо. На службочку забежать”. Фракция желудка говорит, «да вы что, ребята. Поесть надо». Есть еще фракция радикальных демократов, которая предлагает им вообще молчать. Так вот. Этот парламентский базар, он происходит в душе каждого человека. А моя личность им отвечает знаменитым тезисом советской продавщицы: вас много, я одна. Это вопль моей несчастной личности перед лицом этих фракций. Да подождите, с кем я должна сочетаться, чтобы этот волевой импульс реализовать. Потому что это действительно парламент. А личность – это спикер. И если спикер не вставит этот вопрос в повестку дня, и не объявит голосования, ничего не получится. Нет природы без ипостаси. Великая формула Аристотеля, которая потом повторялась отцами восточной церкви. Не может быть реализован никакой природный импульс, если он не воипостазирован. Вот великий термин «воипостазирование». Так вот. Моя воля. Природная воля. Желудка, например. Мне подсказывает: «Надо поесть». В этом есть какая-то греховность? Ни малейшей греховности. А где рождается грех? рождается тогда, когда моя личностная воля предлагает неверный путь к достижению природного блага. То, что я хочу поесть, в том греха нет. Но если я достану сэндвич и буду его жевать перед Царскими вратами во время Херувимской, это будет грех. Почему? Потому что невовремя и некстати. Почему? Потому что тогда я глушу более высокий импульс. Ради того, чтобы дать более низкому. Вот тогда и происходит грех.
Что еще можно сказать. Я хочу есть. Но мой желудок, как правило, не подсказывает мне, что именно я хочу есть. И каким именно образом? Другие инстанции отвечают на вопрос, как я удовлетворю жажду желудка. Я могу пойти попросить милостыню. Могу пойти пофлиртовать с девушкой, которая работает в столовой. Могу пойти обокрасть первоклассника. Много интересных вещей я могу сделать. Могу киоск ограбить. Много вариантов. Но желудок мне не диктует. Моя природа не диктует мне грабить первоклассника или еще что-то. Она говорит «дай поесть». От личного произволения зависит, какой путь для удовлетворения этого желания я изберу.
Еще один пример. Садовник поливает цветы. Садовник – это личность. Он поливает из шланга. Скажите пожалуйста, вода, которой он поливает, из садовника течет? Нет. Из шланга. Это очень важно понять. Что в православной антропологии источником энергии является не личность, а природа. Личность управляет этими энергиями. Но не рождает их. Садовник поливает эти цветы. Вода из водонапорной системы. А от садовника что зависит? Как кран. Прибавить напор воды, убавить. Направить сюда или направить сюда. Можно поливать сначала этот куст, потом этот. Можно этим шлангом прочистить морды прохожим. Все можно сделать. Но. Поймите вот эту «роль личности в истории». От выбора, произволения, от гномической воли моей личности зависит, куда я направлю природную мою энергию. Какую из моих природных энергий. Когда и с какой интенсивностью.
Зачем я это говорю. Поймите. В православной антропологии личность возвышается. Над хаосом природных энергий и личность свободно решает, какая из энергий куда пойдет и когда. Также мы мыслим о Боге. Божественная Личность тоже возвышается над Божественной природой и владеет Ею и проявляет Себя так, иначе, этим образом или иным. Поэтому в православном богословии Личность Бога первична по отношению к Божественной природе. Эта первичность великолепно выражена словами Григория Богослова. Это очень сложная формула, она звучит очень кратко, но она сложная. Звучит она так: не Сущий из сущего, но сущее из Сущего. Перевожу на русский язык. Не тот, Кто есть, т.е. Иегова, из того, что есть; не Личность Бога-Отца из субстанции, но то, что есть, т.е. субстанция безличностная, из Того, Кто есть. Вот философская проблема, которая за этим стоит. Что первично в нашем мире? Личность, или безличная субстанция? Индийская философия, оккультизм и филиоквистское богословие считают, что сначала существует безличная божественная субстанция, в которой логически позднее, я не говорю хронологически позднее, но логически позднее, возникают Божественные Персоны. Личности.
Когда католики начали эту концепцию обосновывать, византийские богословы задали им серию очень каверзных вопросов. Первый. Понятно. Мы все понимаем. Вы там с арианами спорили, поэтому сказали, что Святой Дух исходит от Сына, как и от Отца. Однако у нас к Вам вопрос. Понимаете ли вы, что вы этим самым сказали? Что Дух исходит от Отца и от Сына? Тем самым вы сказали, что Дух Богом не является. Католики чешут в тонзуре. Как это? Почему это Он Богом не является? Византийцы отвечают. Элементарное правило философии и диалектики. Бог – это вечное существо? Да, конечно. Но ведь вечным может быть только то, что неразрушимо. Согласны? Да, согласны. А неразрушимо может быть только то, что не может подвергнуться разрушению. Согласны? Да, согласны. А не может подвергнуться разрушению только то, что бессоставно. То что в принципе нельзя разъять на части. То есть абсолютно единое и простое бытие. Да, согласны. Скажите, а как из двух разных начал может появиться абсолютно простое бытие? Из двух составных частей простое может быть? Значит если вы утверждаете, что Ипостась Духа имеет две причины, Отца и Сына, в таком случае Он не вечен, Он не Бог. Чешут тонзуру опять.
Нет, мы не это хотели сказать. Мы хотели сказать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына как от одной причины. Здесь православные говорят. Простите. А что общего у Отца и Сына? Ответ. Божественная природа. Правильно. Так вы что, хотите сказать, что из природы Отца и Сына исходит Святой Дух? Да. Так что, в таком случае получается, что у Святого Духа другая природа? Тогда уж говорите честно. Из природы Отца, Сына и Святого Духа исходит Святой Дух. Уж если Он абсолютно единосущен, все, что имеет Отец, имеет Сын. И должен иметь Святой Дух тогда. Или вы говорите, что в Отце и в Сыне Божественная природа вполне, а в Святом Духе только отчасти. Тогда тоже Святой Дух не Бог.
Дальше. Здесь что очень важно понять. В православной традиции имена Отец, Сын и Дух различают лица Троицы. Заметьте. В латинской традиции они соединяют Троицу. В православной – различают. Скажите пожалуйста, почему мы говорим, что Святой Дух исходит от Отца? А почему мы не говорим, что Дух, как Сын, рождается от Отца? Есть какая-то разница между рождением Сына и исхождением Духа? Как вы думаете? Нету. Ни малейшей разницы. А мы говорим, что Сын рождается, а Дух исходит только для того, чтобы не повторять дважды слово «рождается». Потому что если получится, что «Сын рождается от Отца» и “Дух рождается от Отца”, то это означает, что появляется некое свойство, которое есть у двух Лиц Троицы и нет у Третьего. Как мы с вами назвали свойство, которое повторяется у нескольких личностей? Но не у всех? Индивидуальность. А индивидуальность что? Ущербность. Тем самым мы разбили Троицу на трех богов.
То же самое происходит в филиокве. Оказывается, свойство, ипостасное свойство быть причиной Духа есть у Отца, а также есть у Сына, но его нет у Духа. Личностные свойства, это только те свойства, которые есть у одной ипостаси, но их нет у двух других. Только тогда это личное имя, даже не свойство, а имя. Имя, по котрому мы различаем одну Ипостась от другой. Но это не характеристика, как пишется на выпускника школы, мы не можем вам сказать качественную характеристику – вот вам «портрет» Отца, «характеристика» на Сына, а вот вам «рекомендация» на Духа Святого! Не можем мы такого сделать! Нет ничего такого у Сына, чего бы не было бы у Отца и у любого из Лиц Троицы, иначе мы с вами получаем трех разных богов. Как в этом зале сидят множество отдельных людей. Индивидуальностей. Так вот, поэтому, признавая филиокве, тем самым разбиваем Троицу. Появляется свойство: быть причиной Духа, которое есть у двух Ипостасей и нет у третьей. Но если оно есть у двух, значит это не природное свойство и не Ипостасное. Какое? Индивидуальное. Троица разбита.
Ну а с точки зрения философской вновь и вновь повторю. Вопрос о филиокве – это вопрос прежде всего вот о чем. Может безличное бытие быть причиной возникновения личности? Филиокве утверждает: да, может. Безличностная природа Отца и Сына есть причина личного бытия Духа. И это уже пантеизм. Это то, что уже уничтожает самый смысл библейского богословия, то, что открыло западный мир для оккультизма, для пантеизма, для Гегеля, Шопенгауэра и итоги этого мы видим в сегодняшнем возрождении неоязычества. Так что в истории, особенно в истории духовной, все слишком тесно соотносится между собой.
Возвращаемся к началу. В каком месте моего рассказа вы запутались и перестали меня понимать? Попробуем вернуться к этому месту. Хорошо. Чего я хочу добиться от вас. Обычной студенческой реакции. «Непонятно, но здорово». Этого я добился? В чем моя задача. Я не собираюсь готовить из вас людей, которые были бы в состоянии вести какой-то серьезный диспут на тринитарные темы. За такое время это немыслимо. Главное пояснить. Если даже некто со множеством крестов или панагий будет говорить вам, что разница тут невелика, что это особенности греческого и латинского языков и этому не надо придавать значения – неправда. Это фундаментальная вещь. Которая различает понимание человека на западе и на востоке. В частности, из этого разного понимания персоны и ипостаси воспоследовало то, что в православных странах не возникла тематика прав человека. Понятно почему. Потому что можно защищать права персоны. А права сердца как защитить? Понимаете, вот есть такой закон – о свободе совести. И это абсурд – с точки зрения православной. Не может быть закона о свободе совести! Потому что свобода совести есть феномен не юридический, не социальный, а онтологический. Совесть свободна у любого человека вне зависимости от того, признает это государство, или не признает. В православном мире всегда считалось так. Такое глубокое ощущение, что внутренний мир человека – помните апостола Петра – «сокровенное сердце человека» – это есть ипостась. Истинное «я» в человеке настолько глубоко запрятано, что внешняя социальная среда к нему почти не имеет отношения. И поэтому православный согласится почти с любой социальной системой. С любым режимом власти. Он скажет: вы, главное, мою внутреннюю святыню не трогайте. Пусть там, надо там петь кому-то «многая лета», да Бог с тобой, пожалуйста. Кому-то налог отдать, кесарю кесарево? Не проблема! Но в глубине моего сердца позвольте мне духом моим быть верным Христу. Западный мир, напротив, всегда требовал, чтобы персона могла реализовать свои права, чтобы ее действия были защищены, и т.д. Отсюда такой внешний активизм, регуляция отношений, то есть это даже в области политической сильно сказывается.
В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это — проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской Церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.
Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?
В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Св. Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может несомненно способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.
I. Filioque на Западе до VIII -го века.
Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о «двойном» исхождении Св. Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Св. Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Свящ. Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом, вопрос о различии вечного исхождения Св. Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, напр., у св. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение о происхождении Духа «от Отца и Сына» или «от Обоих», что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у Антиохийцев (1).
Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держа-
лось среди германских народностей — Вестготов, — завоевавших северную Африку и Испанию. Арианский король Испании, Риккаред, принял православие. только в 587 году и, в связи с этим обращением, несколько местных соборов Испанской Церкви утвердило учение об исхождении Св. Духа от Сына, в противовес арианству, и вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.
В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе (2), тем более, что здесь возникла в VIII -ом веке новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии св. Кирилла, а, следовательно, может быть истолкована в православном смысле.
Однако, особое место занимает бл. Августин. Руководясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему Триадологии в известном произведении «De Trinitate», позволяющей ему выставлять в своих полемических трудах против арианства (Contra Maximinum, проповеди) новые аргументы в пользу единосущия (3). В своей системе бл. Августин исходит из предпосылок греческой философии — по существу эссенциалистической — в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины — только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение бл. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных (4). Как известно, основной пункт учения б л. Августина заключается в системе «противоположений отношения» между Лицами Св. Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.
Учение бл. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Св. Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из «De Trinitate», а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял св. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме преп. Максима Исповедника к Марину. Преп. Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков. «Западные, — пишет св. Максим, — выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого еванге-
листа Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они (придерживаются этих выражений), чтобы показать, что Дух происходит через Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа» (5).
Таким образом, для св. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие св. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина — Отец.
II. Положение в VIII -м веке.
В VIII -м веке общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой франкской державы, сосредоточившей на себе внимание Римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о «двойном исхождении Св. Духа» было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос подымался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков, Пепин Короткий, в начале второй половины VIII -го столетия имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники (6) и упоминают письма пап, встревоженных этим общением (7). Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Венский рассказывает о том, как «в 757 году по Воплощении Господа был собран собор и, между Греками и Римлянами, был обсуждаем вопрос о Троице, и о том, исходит ли Св. Дух, как от Отца, так и от Сына, и о святых образах» (8). Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly), и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной Церквей (9). Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о·нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.
Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими Церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований (10). Несомненно, что основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений Церкви и Государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые «Каролиновы книги», направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений Второго Никейского собора. Церковь , по словам императора , «nobis in hujus saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est » (11). Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви «по божественному праву». Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и
папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю: «Nostrum est... sanctam ubique Christi eccles i a m ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defenderte, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est... elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam» (12). Таким образом, император является не только защитником Церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз Церкви и Государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является Константинопольский Патриарх (13). Несомненно, что представления Карла о роли императора в Церкви были значительно ближе к «цезарепапизму», нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз в VIII -м веке эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого (14).
Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте Православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками Римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности в утверждении на Западе учения о «Filioque».
После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х годах VIII -го столетия на путь политической конкуренции с Византией. В 787-ом году окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла, Ротрудой, и молодым императором Константином VI -ым, сыном Ирины (15), что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство Римских Августов. В Италии, между франками и греками вспыхнула война.
Именно в это время Карл получил акты VIII -го Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более, чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в «Каролиновых книгах», мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла (16). Кроме того, Карл нашел в актах взгляды совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие Греков и, тем самым, возвысить свой авторитет, как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 753-го и 787-го годов. С этой целью он и издал свои «Libri Carolini» или, точнее, «Capitulare de imaginibus», написанные от имени самого короля франков, вероятно Алкуином (17), и адресованные в Рим. Здесь Греки прямо обвиняются в ереси, не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.
В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомяну-
то об исхождении Св. Духа «от Отца через Сына» (18). Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг Ахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV -ом и V -ом веках западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков, но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Ахене. Автор Каролиновых книг и ближайший советник Карла, Алкуин, сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.
В качестве одного из важных отступлений Греков от православия, он выставляет тот факт, что «Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, — как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что он исходит от Отца и Сына, — и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца через Сына» (19). Таким образом, автор знает, что «некоторые» умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца (20). Только «через Сына» кажется ему македонианством, а, может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия.
«Мы веруем, — пишет он, — что Св. Дух не исходит через Сына, как тварь через него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий» (21). Далее, Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто «через Сына» означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец, и что все сотворено «через Него». Если же Тарасий с этим не согласен, то он несомненно впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько «Filioq u e» было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение «через Сына» для утверждения действия Св. Духа в иконно-
мии спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа (22). Но «через Сына» абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне (23). Зато, говоря о «Filioque», Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале символа отцов (24).
Наконец, в качестве последнего аргумента, он приводит то учение о Св. Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно·это отрицают: «невозможно, — пишет он, — отнять у Св. Духа имя Творца. Отец и Сын — Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих» (25). В качестве подтверждения, он приводит длинную цитату из бл. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне, как едином начале Духа, подобно тому, как все три Лица Св. Троицы являются единым началом твари (26).
Каролиновы книги дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к Восточной Триадологии или, вернее, к тому представлению о последней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII -го Вселенского собора. Следует отметить, что «Filio q ue» считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория бл. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как св. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.
Римский Престол определенно осудил нападки Карла на Восточное богословие: «Наес dogma, — пишет папа Адриан I -ый королю франков, — Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est» (27). Чтобы оправдать Восточную формулу «чрез Сына», папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного троического богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где «через Сына» не может толкваться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии спасения (28), и тексты, где «чрез Сына» вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие (29), и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына (30). Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой «чрез Сына». А «чрез Сына» выражает послание Св. Духа в мир (31). Папа
не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из бл. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее, ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола, перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством Церкви во имя политических интересов западной империи.
Но, увы, не весь епископат запада следовал его примеру. В 796-ом или 797-ом году, патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора — утвердить законность прибавки слова «Filioque» к Символу. В обширной речи, Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Св. Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ «и от Сына», чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца (32). Павлин признает, что в Св. Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки (33), но текстов в пользу «и от Сына» он находит достаточно (34). Аргументов из бл. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Св. Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению: «Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо» (35). На соборе читается Символ с прибавкой и, тем самым, Аквилейский Патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения (36). Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж Ахенской теократии на Западе, и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла, и положила уже в это время начало соборным осуждениям Греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787-го года, между Ахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской Василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения Греков в ереси со стороны Франков на время прекратились.
***
Вопрос о «Filioque» скоро, однако, возникает снова, по ини-
циативе Греков, в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря, в сопровождении другого монаха той же обители, отправился в 807-ом году ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство Германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы (37). Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди Греков. Монах Иоанн, из обители св. Саввы, начал говорить, что все «Франки, которые на Елеонской горе — еретики», пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: «Вы — еретики, и книги, которые у вас — еретические». Содержанием ереси являлось включение «Filioque» в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение Греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием, как таковым, а именно германским ритуалом — «книгами», привезенными из Ахена, — который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой, особые письма посылаются в Рим, папе Льву III (38).
Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте «всем восточным церквам» (39). Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Св. Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны Греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения «и от Сына» в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся Иерусалимского дела, посылается в Ахен, для сведения (40).
В это время между Франкской империей и Византией началась снова военная борьба. Карл захотел нанести Грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие «переводы» являлись псевдепиграфами.
До нас дошли три литературные произведения, составленные в это время и направленные против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисло-
вием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги (41). Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о «Filioque». Цитируются: Афанасий Великий (42), Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима), Августин, Фульгенций, папа Гормидза, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский (43), Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между Православием и Католичеством: цитирование отцов с полемической целью и искание только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из бл. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.
Мы не знаем автора второго произведения против Греков (44). Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви (45). У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Св. Писание и отцов. Большинство цитат — те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа, как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и вселенских соборов, подтвердивших, будто бы, то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него «двойное» исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал св. Максим (46). Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына, и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.
Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Это письмо было послано Карлом в Рим от своего имени (47). В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Свящ. Писания, с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал (48).
Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения Греков со стороны всей Западной Церкви. В 807 году он собирает собор в Ахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста (49). Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский Престол. В Риме
Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.
В связи с Иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики, в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола — аббат Смарагд (50).
Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и свв. отцов, подтверждающих учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (51). Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется, и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность — «если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению», — папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. «Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения», говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от «Filiоque», и законность была восстановлена.
Таким образом, видно, что папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает «и от Сына» в Символ, ставя себя, тем самым, выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело·принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.
Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике святого Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. «Liber Pontiflcalis» замечает, что назначение плит заключалось в «защите православной веры» (52). Вероятно, этот жест был именно направлен против включения «и от Сына» в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами Греки. Патриарх Фотий в своей «Мистагогии» упоминает об этом событии: «В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. (Папа Лев) приказал провоз-
гласить содержание этих плит перед Римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых» (53).
Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: «Filioqu e » продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время перестал подыматься: между Ахеном и Константинополем водворился снова мир и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.
Так стояла проблема «Filioque» на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали Греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за преп. Максимом понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла несомненно крупную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. «Filioque» проводится·и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской «Вселенной» с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX -м веке они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка, они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности в славянских странах. Такое временное, в сущности случайное, сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей «царствующего Града», в непосредственной орбите византийских интересов — в Болгарии.
III. Кризис IX -го века.
Долгое молчание Восточной Церкви перед все распространяющейся практикой включать «и от Сына» в Никео-Цареградский Символ, тем более, может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримой страстности. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX -ом веке между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола ап. Петра, и в других частях Италии (54). В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (847-855) и Лев III сами основывали греческие монастыри (55). На VII- ом Все-
ленском соборе папа был представлен «двумя Петрами», греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме (56). Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской Церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, св. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении «Filioq u e» в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более, что при вступлении на престол, папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом «каппадокийском языке» (57).
Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание Греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они несомненно признавали за кафедрой Ветхого Рима. Сам Фотий в своей «Мистагогии» превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.
Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно существовала уже в I Х-ом веке и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной Церкви, ставшей к тому времени всецело «византийской» по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться «варварским» миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему всецело чуждой. О «Filioq u e» забеспокоились тогда, когда оно стало проповедоваться в стране политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы нисколько не заподазриваем искренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать, как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы Церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской Империи, т. е. Византии. Это·мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности Церкви. Принадлежность к Христианской Церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, «святому царю всех христиан». A те, кто этого подчинения не принимали, становились, в глазах византийцев, неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но ко-
торым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением «варварского» латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на «возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники Православия и чистые потоки благочестия» (58) —Византию.
***
Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо, как одно из самых значительных явлений IX -го века. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел, как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.
Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного, с культурной точки зрения, кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время, как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.
Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX -го века, и несколько болгарских посольств посещают Германский двор (59). Бывало, что между Болгарами и Франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся (60). Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что, ввиду своей отдаленности, Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследствии и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 году в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против Германского императора Карломаном Баварским, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии (61). Таким образом, оба славянские народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I че-
рез посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 году (62). Этот факт, может быть, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом (63). Это известие, конечно, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство (64). Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а, следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.
В 864 году положение круто переменилось. После того, как болгары сделали набег на византийскую территорию, с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения — конечно из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий (65).
Мы не знаем, что сталось с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 году (66). Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, Болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о «Filioque», ущербляющие единство западного мира.
Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса несомненно существовала партия, принявшая крещение от франков и естественно стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского Престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису (67). Но в Болгарии франки находят конкурентов — клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство· было принято Борисом с почетом (68), то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен вернуться обратно (69). С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы
Павел и Формоза входят в управление Болгарской Церковью. Обиженный Людовик требует у папы, в качестве компенсации, подарки, присланные Борисом «в дар св. Петру», в частности, оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию императора (70).
Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в «западнической» партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом — греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась Церковь с обрядом германским, но Римской юрисдикции. И «Filioque», до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.
В науке было·высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с «Filioque», а только проповедовали учение о двойном исхождении Св. Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме (71)? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Св. Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием Православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде (72). Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились приставке.
Таким образом, греки впервые встретились с Церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей «Filioque», при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей сивою духовную мать. В Болгарии, уже не отдельные представители «варварского» Запада, а сам Римский Патриарх, если не сам впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, которого византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого Ветхого Рима. В сознании Византийцев, в частности Патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он — единственный папа, которого автор «Мистагогии» считает неправославным (73). Епископ Формоза, управлявший Болгарской Церковью от имени папы Николая и сам буд ѵ щий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был лично сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю, как первый представитель Рима, покровительствующий «Filioque» (74).
В 867 году патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к Восточным патриархам, созывая их на собор. Враги
Благочестия объявляются уже осужденными, вероятно·местным Константинопольским собором (75), но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под «врагами благочестия» он подразумевает «епископов мрака», т. е. Запада, «именующих себя епископами», находящихся в Болгарии (76). Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о «соборном письме и о частных письмах, полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на «тиранию» Римского епископа (77).
Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике, Игнатии, Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патр. Фотия поставить вопрос о «Filioque» перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана — Византийцы пытались опереться на Германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки «Filioque» в Символ, чтобы изъять Болгарию из Римской юрисдикции! (78) — не могли способствовать ее благополучному окончанию.
Более благоприятные условия создались, когда патр. Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол Ветхого Рима воссел человек несколько иного духа, чем Николай I -ый: папа Иоанн VIII -ой. На соборе, созванном в Константинополе в 879-880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника (79), несомненно делающих честь научной беспристрастности и «иренической» настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.
Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее, тем самым, в юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства Ветхого Рима, в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа Нового Рима. Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная Церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I -м. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актах VII- го заседания, после чтения Симво-
ла, стоит торжественное провозглашение: «Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, да будет анафема!» (80).
Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Св. Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться, как канонический, после того, как Фотий явно, в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки, а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная Церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само· учение о «Filioque», ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.
Патриарх Фотий в свой «Мистагогии», написанной после собора и систематически опровергавшей учение об исхождении Св. Духа «и от Сына», прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения, как такового; ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы. «Мой Иоанн, — пишет патриарх, — он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, — этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими Архиереями, его предшественниками» (90).
Но и помимо этого свидетельства Фотия, мы имеем косвенные сведения о мнениях Иоанна VIII -го по вопросу о «Filioque».
Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших Моравам текст Символа с прибавкой, то есть в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского Первоучителя с «Иопаторской» ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца (91). Св. Мефодий, вследствие этой борьбы, решил искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII -му в 880 году. Иоанн, после некоторых колебаний, заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию (92). Только впоследствии Римский Престол, при папе Стефане (885-891), изменил свою политику, поддержал сторонников «Filioque» и, тем самым положил конец византийской миссии в Моравии (93).
Имеется и еще одно, свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII -го по вопросу о·догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и несомненно сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII -м, — Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе: «Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Св. Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын — причина или начало Св. Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит, как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он (св. Максим) правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Св. Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык» (94). Таким образом, мы здесь видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен преп. Максима, не считали учение бл. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями языка (95).
Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского Первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции Вселенского Судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской Церкви в Х-м и Х I -м веках, Германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, чисто западных иерархов. Некий Бернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1002 году император Генрих II -ой, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII -м по германскому обряду. «Государь император, — пишет Бернон, — не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его (Символ) за литургией» (96). Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы «Filioque», и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие, и было совершено непоправимое.
Когда же папство воскресла снова в конце ΧΙ-го и в Х II -ом веке, ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках, собор 879-880 гг. был заменен, в качестве VIII -го Вселенского, игнатианским собором 869-го года (97). Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против греков-«схизматиков».
3АКЛЮЧΕΗИΕ.
Настоящее краткое исследование о месте спора о «Filioque» в отношениях между Западом и Востоком в VIII -ом и в IX -ом веках позволяет нам придти к следующим заключениям:
1) В это время Западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Св. Духа, обычно не прибегали к триадологии бл. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности св. Кириллу Александрийскому. При этом, некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.
2) Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Св. Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле, и поскольку не вносилась прибавка в Символ.
3) Первые инциденты по поводу «Filioque» показывают, какое огромное значение придавалось Восточными Римскому Престолу, и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской Церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой «Filioque» стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.
***
Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская Церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство Ветхого Рима и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении, самым большим препятствием, поэтому, являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу «sicut ab uno principio », предполагающую принятие всей метафизики бл. Августина, не совместимой с учением греческих отцов.
И. Мейендорф.
ПРИМЕЧАНИЯ :
1) См . мою статью «La procession du St.-Esprit chez les Pères orientaux». — Russie et Crétienté, 1950, № 3-4, pp. 164-165.
2) См . Th. Camelot : «La tradition latine sur la procession du St.-Esprit «a Filio» ou «ab utroque». Ibid., pp. 179 - 192.
3) О месте этих произведений в творениях бл. Августина см. J. Chevalier . «St.Augustin et la pensée grecque». — «Les relations trinitares». Frlbourg-en-Suisse, 1940, pp.. 27-36.
4) См. упом. книгу J . Chevalier и отчеты о православно-католических съездах, посвященных вопросу о Filioque (Eastern Churches Quarterly VII , Suppl . Issue, 1948; Russie et Chrétienté, 1950, № 3-4).
5) P. G. XCI, 136.
6) См . Annales Laurfssenses , a. 756 — P. L. CIV, 377 ВС . Хроника указывает, что в это время иконоборческий император Константин Копроним послал королю Пепину орган, который впоследствии стал употребляться в западной литургической музыке.
7) Jaffé — Wattenbach , №№ 2355, 2356, 2364.
8) P. L. CXXIII, 125 A.
9) «Orta quaestione de Sancta Trinitate et de sanctorum imaginibus» inter orientalem et occidentalem ecclesiam, id est Romanos et Graecos, rex Pippinus, conventu Gentiliaco villa congregato, synodum de ipsa quaestione habuit» — Annales Eginhardi . anno 767 (P.L. CIV, 385 A). — «Tune habuit domnus Pippinus rex in supradicta villa (Gentili аса ) synodum magnum inter Romanos et Graecos de sancta Trinitate vel de canctorum imaginibus» Annales Laurissenses , anno 767 (P. L. CIV, 386 A).
10) См ., напр ., I. Ketterer : «Karl der Grosse und die Kirche», München, 1898; F.-X. Arquillière : «L"augustinisme politique», Paris 1934; Fr. Dvornik : «The making of Central and Eastern Europe», London, 1950. (Библиография ).
11) Praefatio, P. L. XCVII. 1002 A.
12) Monumenta Germaniae Hlistorica, Epistolae, IV, p. 137.
13) См. знаменитый памятник византийской государственности, составленный, вероятно, Фотием, известный под названием «Эпанагоги». Здесь царь и патриарх называются «величайшими и нужнейшими частями государства» (изд. Zachariae von Lingenthal «Collecti о librorum jur. gr. rom.», Lipsiae, 1852 — III, 8). Патриарх является «живым образом Христа, изображающим Истину» (III, 1), и ему принадлежит защищать Православных, приводить к Церкви еретиков и схизматиков (III, 2).
14) Лев писал папе Григорию II , — «Я — царь и священник» (Mansi Х II , 975, 979). В «Еклоге» тот же император прямо приписывает себе епископскую власть, перефразируя слова I Петр. V, 2; Христос «приказал нам пасти вернейшее стадо» (Вступление — ed. Zachariae v. Lingenthal — «Coll. libr. jur. gr. rom.», 10). Эти представления нашли на Западе готовую почву, поскольку латинская церковь имела тенденцию присваивать франкским королям, обращающимся в христианство, священнические титулы, подобно языческим царям. Так, Орлеанский собор 511 года величал Хлодвига священником (M. G. Н. — Concilia I , р. 2, 196). Венанций Фортунат обращался к Хильдеберту I, как к «нашему Мелхиседеку, царю и священнику» (Auct. Ant. IV, 40). Подобные же взгляды высказывал Григорий Турский (Hist. Francorum IX, 21 — M. G. H. Scriptores v. Merov. I, 379).
15) Doelger, «Regesta», 345.
16) Анастасий Библиотекарь в предисловии к новому переводу, сделанному нм при папе Иоанне VIII (872-882) обвиняет переводчика в незнании обоих языков. Mansi XII, 981 CD; P. L. CXXIX, 195 C.
17) Annales Nordhumbrani , a. 792: «Carolus rex Francorum misit sinodalem librum ad Britanniam s bi a Constantinopoli directum, in quo libro, heu proh dolor, multa inconvenientia et vera fidei contraria reperientes. Contra quod scribit Albinus epistolam ex auctoritate ditvinarum scripturarum mirabi-
Liter principum nostrum regi Francorum attulit». — Mon. Germ, Hist., Scriptores XIII, p. 155. — Вряд ли кто-либо другой в окружении Карла обладал необходимой начитанностью, чтобы составить Капитулярий — см. Е . Amann : «L"Epoque carolingienne». Hist, de l᾽E. — Fliche et Martin, XI, Paris 1947, p. 125. Мы не касаемся здесь вопроса о том, были ли посланы в Рим «Libri Carolini» в теперешнем виде, или в более сокращенном. Лучший исследователь этой проблемы Н. Bastgen склоняется к первому смыслу (см. «Neues Arch i ν der Geselschaft für ältere deutsche Geschichtskundes», Hannover u. Leipzig, t. XXXVII (1912), S. 475 и сл.), Hefele стоит за второй (фр. перевод), Hefele — Lelercq — Histore des Conciles — III, 2, Paris, 1910, pp. 1086-1088.
18) Mansi XII, 1122.
19) Libri Carolini III, 3 — Ρ L. XCVIII, 1117 C.
20) Таково, напр., исповедание Феодора Иерусалимского — Mansi XII , 1136.
21) Col. 1178 Α .
22) Per Filium enim super apostolos in igne apparuit, per Filium hominibus datus est, quoniam ab omnibus Spiritus Sanctus accipi non n᾽si per Filium poteret — id. 1119 C.
23) ...quaerendum est utrum necesse sit eum per Filium a Patre et non potius ex Patre et Filio procedere profiteri, cum hujuscemodi professio neque in Nicaeno, neque in Chalcedonensi symbolo a sanctis partribus facta inveniatur... Per Filium vero eum a Patre procedere profiteri, synodica confessione inusitatum, est» — ibid.
24) ...his verbis hisque sententis fidelum confessio roboretur quae sanctae et universales synodi in symbolo taxaverunt» — col. 1121 В .
25) Col. 1122 Α .
26) De Trinitate, I, V, с . XIII-XIV — P. L. XLII, 920-921.
27) M. G. H. Epistolae aevi Carolini III, p. 7.
28) Таковы тексты Афанасия Великого (De in carn. 9, 12 — P. G., Х XVI, 997 В , 1003 С , De virgin. 1 — P.G. XXVIII, 251 А ), Григория Нисского (De Greg. P.G. XL VI, 911), Илария Пиктавийского (De Trinitate VIII, 26-28 — P.L. X, 255-256), бл . Августина (Sermo 265, De ascensione, V, 9), Кирилла Александрийского (De recta fid. P.G. LXXXV, 1187), Льва Великого (Ер. 28, Sermo 76 — P.L. LIV, 775 В, 406 ВС).
29) Григорий Богослов (Or. XXXIX, 12 — P.G. XXXVI, 348 AB), Григорий Великий (Moral i a in Job, XXVII, 34 — P.L. LXXVI, 418 D — 419 A).
30) Бл. Августин (De Trinitate IV, с . 20, § 29; XV, с . 26, § 45-46), Григорий Великий (Hom. in Εν . II, P.L. LXXVI, 1198 С ), Кирилл Алекс . (De ador. et cultu. P.G. LXVIII, 147).
31) Именно в этом смысле сам Адриан перефразирует литургические произведения папы Григория Великого : «Sancta catholica et apostolica ecclesia ab ipso sancto Grigorio papa ordo missarum, solemnitatum, orationum suscipiens, pluras nobis·edidit orationes, ubi Spiritum Sanctum per Dominum nostrum Jesum Christum infundi atqueillustrari et confirmari nos suppliciter docuit» — p. 11.
32) Propter eos videlicet haereticos qui susurrant Sanctum Spiritum solius esse Patris et a solo procedere Patre additum est. «qui ex Patre Filioque procedit» — M. G. H., Concilia aevi Carolini, p. 182.
33) Он цитирует тексты Ио. XV, 26 и XVI, 14.
34) Ио. XIV, 9-10; XX, 22; XVI, 7; XIV, 26.
35) Ibid. p. 186.
36) Quicqud vobis placuerit vel displacuerit, aut si omnino nil dignum duxeritis, sacris nobis vestris jubete syllabis significantius propalare. - M.G.H. Epistolae IV, p. 519.
37) О путешествиях монахов, см. Annales Eginhardi, a. 807. — P.L. CIV, 468.
38) Письмо елеонских монахов, — M. G. H. Epistolae aevi Carolin i V, 6466 (P. L. CXXIX, 1257 sq.). Из него мы имеем подробности об Иерусалимском инциденте. Письмо патриарха Фомы не сохранилось: мы о нем знаем только из письма Льва III Карлу.
39) P . L. С II , 1030-1032. Мы не имеем ни греческого перевода, ни малейшего свидетельства о реакции Востока на это исповедание. Ввиду того, что в нем наблюдается прямое утверждение исхождения Св. Духа от Сына, чего никогда· не было в папских письмах на Восток, всегда придерживавшихся древней восточной терминологии, невольно напрашивается предположение, что исповедание не было послано именно в этом виде, хотя и вполне вероятно, что папа придерживался тех мнений, кот. выражены в известном нам тексте.
40) M. G. H., Epistolae aevi Carolmi V, 66-67 (P. L. CXXIX, 1259 cq.).
41) P. L·. CV, 239-276 — «De Spiritu Sancto».
42) Многие цитаты взяты из неподлинных книг «О Св. Троице» и из символа псевдо-Афанасия.
43) Текст из Прокла попал в эту серию явно благодаря неправильности перевода. Приводим эту неправильность, которая далеко не единственная в цитируемых Теодульфом переводах. В подлиннике Прокла стоит: φύγωμεν τὴν Μακεδονίου λύσσαν, χωοίζουσαν τῆς Θεότητος τὸ ἀχωρίστως ἐκπορευόμενον πνεῦμα (P. G. LXV, 869 В). В цитируемом переводе мы имеем «Fugiamus Macedoni i rabiem qu sequestrat ab essentia D e tatis Spiritum Sanctum inseparabi l iter procedentem» (col. 273 D ).Слов «ab essentia», нет в подлиннике. Они-то и толкуют текст в том смысле, что Дух исходит от «эссенции Божества» тем более, что Теофульф понимал «ab essentia Deitatis» как дополнение к «procedentem», а не к «sequestrat», как это явствует из подлинника.
44) Оно напечатано среди творений и под именем Алкуина: «De processione Spiritus Sancti» — P.L. CI, 63-82.
45) Col. 65 Α .
46) Это место содержится в заключении первой главы : «Idem vero Spiritus Sanctus, qui unius ejusdemque est cum Patre et Filio substantia, licet, ut secundum divinae scripturae auctoritate... monstravimus, propter unitatem ipsius cum Partre et Filio substantiae, et propter inseparabilem sanctae Trinitatis naturam, voluntatem, virtutem, operationem, Spiritus Dei Patris et Christi Spiritus appellatur, et ab utroque procedere dicitur in alio atque alio loco et missus» — col. 77 ВС .
47) M. G. H., Concilia aevi Carolini, pp. 236-239 (P. L. XCVIII, 923-928).
48) Все святоотеческие цитаты взяты из Теодульфа, кроме одной неизвестной цитаты из бл. Иеронима — см. ed . Wirminghoff (M . G . H .), р. 238, n . 5.
49) Вот эта заметка : «mense novembrio concilium habut de processione Spiritus Sancti, quam quaestionem: Joannes quidam monachus Hierosolimis primo commovit; cujus definiende causa, Bernharius episcopus Wormacensis et Adalhardus abbas monasteri Corbeiae Romam ad Leonem pàpam missi sunt» — Annales Eginhardi , a. 809 — P. L. CIV, 472 B.
50) См . H. Peltier : «Smaragde» — Dictionnaire de Т . С . XIV, 2 (1914), col. 2249. Издание этого протокола: P. L. CII, 971 sq. = Mans i XIV, 23 sq. = M. G. Concilia aevi Carolini pp. 239-244.
51) Вероятно, читалось просто письмо Карла, составленное Смарагдом.
52) Ed. Duchesne , II, р . 26; cf. р . 46, n. 110.
53) P. G. CII, 380 А .
54) См . L. Bréhier : «Les colonies d'orientaux en Occident» - Byzant. Zeitschr. XII (1903), pp. 439, и особенно Fr. Dvornik : «Les Légendes, de Constantin et de Méthode vues de Byzance», Prague, 1933, p. 284 sq.
55) Liber Pontificalis , ed. Duchesne II, 54, 113.
56) Mansi XIII, col. 380, см . тоже Liber Pontificalis I, p. 292.
57) Известно, правда, письмо папы Гормизды (514-523) к имп. Юстину , где имеется выражение : «Proprium Spiritus Sancti ut de Patre et Filio procederet sub una substantia Dietatis» (Р . L. LXXIII, 514). Но как отмечает и сам издатель текста, рукопись в этом месте исправлена. В первоначальной редакции стояло : «notum etiam quod silt proprium Spiritus Sancti, proprium autem Filii Dei».
58) Окружное послание патриарха Фотия — P. G. CII , 721 D.
59) Annales Fuld ., a. 852. M. G. H. Scriptores, I, 367.
60) Annales Bert ., a. 853. M. G. H. Scriptores, I, 448.
61) О посольстве Ростислава в Константинополь см. F. Dvornik : «Les Legendes de Constantin et de Méthode», pp. 226-228; о переговорах Бориса с Людовиком , того же автора : «Les Slaves, Byzance et Rome», Paris 1926, pp. 186-187, a также S. Runcman : «A History of the first Bulgarian Empire». London, 1930, pp. 102-103. — Борис даже должен был лично повидаться с Людовиком : «Hludovicus, rex Germaniae, hostiliter obviam Bulgarorum Cagano, qui christianus se fieri velle promiserat, pergit» (M. G. H., Scriptores, p. 465. — Annales Bert., a. 864) : — Наречие «hostiliter» здесь выражает именно понятие « пребывания в гостях » (См . Ε . Ε . Голубинский : « Краткий очерк », стр . 245, прим . 38. — В. Η. Златарский : «История на Българската Държава», София, 1927, I, ч. 2, стр. 16).
62) M. G. Н . Epist. aevi Carolini, IV, 293 = P. L. CXXIX, 875
63) Praef. ad Synodum VIII, P. L. CXXXIX, 18 D.
64) Таково мнение Голубинского , цит. соч., стр. 239, прим. 31.
66) Β. H. Златарский думает, что бунт бояр, произошедший в Болгарии вскоре после принятия Борисом крещения и стремящийся, по имеющимся источникам, восстановить язычество, был поддержан агентами Людовика (цит. соч., 1, 2, стр. 54-55).
67) О двойном посольстве Болгар, см. Annales Bert., а . 866 — M.G.H., Scriptores, I, p. 474; о посольстве к Людовику см . Annales Fuld ., а . 866 — ibid., p. 379.
68) Annales Bert ., ibid.: «ab eo (Hludovico) missos, rex (Vulgarorum) cum debita veneratione suscepit».
69) Annales Fuld ., a. 867, ibid., p. 380.
70) Annales Bert ., ibid.
71) M. Jugie : «Origine do la controverse sur l'addition du «Filioque» au Symbole» — Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. XXVIII (1939), pp. 369-385. См . также , его же «Le schisme byzantin», Paris, 1941, p. 126.
72) С чисто формальной точки зрения , мнение о . Жюжи опровергнуто V. Grumel' ем («Photius et l'addition du Filioque au symbole de Nicée-Constantinople» — Etudes byzantines, t. V (1947), pp. 218-224).
73) P. G. CII . 377. Существует мнение, что Фотий имеет здесь в виду папу Формоза, но это мнение критики не выдерживает (См. V. Grumel, «Formose ou Nicolas I-er?» — Echos d'Orient XXXIII (1934), pp. 194 sq.).
74) См. позднейшие византийские «истории разделения церквей», одну из которых издал Hergenröther — «Monumenta graeca ad historiam Photii pertinentia» pp. 160-170.
75) «Этих богоборцев мы осудили соборным и божественным решением» — P. G. CII , 732 D.
76) Col. 732 ВС.
77) Col. 737.
78) По свидетельству Митрофана, на соборе 867 года Людовик был провозглашен «самодержцем» — Mansi XVI, 417.
79) Fr. Dvornik . «The Photian Schism. — History and Legend» — Cambridge, 1948, — французское издание . «Le schisme de Photius. — Histoire et Légende», ed. du Cerf, Paris, 1950.
80) Mansi XVII, col 520 E.
81) Myst., 89; P. G. CII, 380-381.
82) Ed. Pastrnek , pp . 217, 234; французский перевод y Дворника, « Les L é gendes », § I , XII .
83) M . G . H ., Ер. VII , pp . 222 sq . Cf. Dvornik «Le Légendes», pp: 310-311:
84) M. G. H., Ер . VII, p. 353; Vita Methodii, ed. Pastrnek , p. 259.
85) P. L. CXXXIX, 560 D.
80) Myst., 87. — P. G. CII, 377 A.
87) «De officio missae» — P. L. CXLII, 1060 D. 1062 A.
88) См . F. Dvornik : «The Photian Schism», pp. 309-330.
Страница сгенерирована за 0.14 секунд!
Римско-католическое учение
об исхождении св. Духа от Отца и Сына ("Филиокве")
Учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына - второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от Православия. В отличие от исповедуемого православными.Символа веры, провозглашающего исхождение Св. Духа только "от Отца" (верую... "в Духа Святого... от Отца исходящего"), у католиков в текст восьмого члена добавлено "и Сына", что вносит в Символ искажение, имеющее глубинный догматический смысл. По-латыни слова "и Сына" звучат как "filioque" ("филиокве"). Этот термин получил широкое распространение для обозначения учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына.
Догматическая сущность учения о "филиокве"
Символ веры как краткое исповедание того, во что верит Церковь, занимал в жизни Христовой Церкви и продолжает занимать поныне исключительно важное значение.
Исторически Символ веры возник из подготовления оглашенных, то есть новообращенных, готовящихся ко вступлению в Церковь, к таинству Крещения. Каждый крещаемый должен был прочесть его и тем самым выразить свою веру. Члены, то есть составляющие части Символа, имели двоякое значение: с одной, стороны, указывали истину Откровения, которую верующие должны были принимать за догмат веры, а с другой - предохраняли их от какой-либо ереси, против которой были направлены.
Слово "символ" греческое, в переводе оно означает "то, что соединяет, собирает, держит вместе". Символ веры именно "содержит" все те истины, которые, как знает и верит Церковь, необходимы для человека, для полноты его жизни во Христе, для спасения от греха и духовной гибели.
В первые три века у каждой значительной Поместной Церкви Иерусалимской, Александрийской, Кесарийской, Антиохийской, Римской, Аквилейской был свой крещальный Символ веры. Будучи сходны между собой по духу как выражение единой и неразделимой веры, они разнились по букве, имея почти каждый особенности, связанные с опровержением тех или иных заблуждений, бытовавших в тех местах, где тот или иной символ употреблялся. Из числа этих Символов наиболее известен и авторитетен поныне Символ святителя Григория Чудотворца, ученого епископа III столетия, излагающий учение о личных свойствах и совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы.
В начале IV в., когда получила широкое распространение ари-анская ересь, подрывавшая самые основы христианского вероучения через признание Сына Божия только творением, и когда еретики начали издавать собственные символы по образцу православных, возникла общецерковная необходимость составить единое вероопределение. Эта задача была выполнена на I Вселенском Соборе (325) в Никее, который издал свой орос - свое послание догматического характера. В этот орос, составленный на основе древних крещальных символов Кесарийской или Иерусалимской Церкви, была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Вот его текст:
"Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа".
Символ веры, которым Православная Церковь пользуется по сегодняшний день, первоначально был одним из выражений этой "Никейской" веры (специфической особенностью этого изложения Никейской веры было детально разработанное исповедание Божественности Христа), составленный после 370 г. из крещальных антиохио-иерусалимских Символов. Затем литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собораз (381) в Константинополе (Царьграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры.
Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: "Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру..."
Существенно отметить, что в порядке молчаливой практики Никео-Цареградский символ принимается и в удалившихся, и в оторвавшихся от Вселенской Церкви - Церквах монофизитских и несторианских.
На протяжении более чем полутора тысяч лет никео-цареградское исповедание является поистине Вселенским Символом веры, который поется или читается на каждой литургии, а все более поздние исповедания веры, догматы и символические тексты были призваны толковать его, охранять от заблуждений и по мере необходимости раскрывать его смысл.
В наши дни для Православной Церкви Никео-Цареградский Символ веры является и таким же современным и жизненным, как и в период Вселенских Соборов, обязательным для всех верующих, не могущим быть измененным или дополненным иначе чем гласом всей Полноты церковной, то есть на Вселенском Соборе.
Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Св. Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в прощальной беседе с учениками: "Дух Истины, Иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26). Именно эта вера в исхождение Св. Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры. Несколько расширяя текст Символа согласно учению святых отцов, можно сказать так: Церковь учит, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее себе) той же сущностью, что и Отец, и Сын, что Он исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного, и почивает на Сыне, Сыном посылается в мир ("Дух Утешитель, его же Аз послю вам от Отца"), чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына.
Принятое Римско-католической церковью учение о двойном предвечном исхождении Св. Духа и Отца и Сына возникло на Западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной Сущности, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и Тройческое единоначалие, осуществляемое одним Отцом. Термин "филиокве" впервые был внесен в Символ веры в Испании в VI столетии, а к VIII в. он распространился в державе франков.
Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать, оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном послании (867). На сформулированных им доводах основана в значительной мере вся последующая критика этого учения.
Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве". Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Троицы. "Filioque вводит, - пишет св. Фотий, - в Троицу два начала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие.. Именно, если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому - пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь используется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, - пишет Фотий далее, - получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества - М. К.).
Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного - М. К.), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес - это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Mapкион - представитель еретиков-гностиков. Объединяет их обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспоминает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположными. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, Божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противоположное, должно обладать прямо противоположными характеристиками, то есть в существо Божие вводятся два начала - наряду с началом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, принуждающий отбросить и саму посылку - учение о "филиокве".
Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына - рождение от Отца. Свойство Духа Святого - исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.
Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы "филиокве" приводят к возрождению этой ереси.
Четвертую, последнюю, группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы - исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пишет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это личное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне - М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".
Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догматическое переживание Православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргументы, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельствуют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий "филиокве".
В последующие за пресловутым делом Фотия годы учение с "филиокве" неоднократно было предметом споров между католическими и православными богословами.
Страница 1 - 1 из 2
Начало | Пред. | 1 | След. | Конец | Все
© Все права защищены
И VII вселенских соборов , которые строжайше воспретили всякое изменение Никео-Цареградского символа через убавление или добавление каких-либо новых слов.
Не то было на Западе. С конца и начала веков некоторые учители Западной церкви начали иногда иначе выражаться о личном свойстве святого Духа, говоря, что Он исходит вечно не только от Отца, но "и от Сына".
Возникновению и развитию филиоквитического учения, по мнению западных ученых, особенно много содействовал своими сочинениями блаж. Августин , который таким образом, по их мнению, был одним из первых филиоквитистов Западной церкви.
Мнение об исхождении Святого Духа "и от Сына" высказывалось высказывалось некоторыми писателями Западной церкви и в последующее время, а в VII и VIII веках на соборах бывших в Толедо в Испании , прибавка "Filioque" внесена была даже в Никео-Цареградский символ. Таким образом, через эту прибавку, частное мнение было поставлено испанскими епископами рядом с догматическим учением, выраженым на первых двух вселенских соборах, и возведено ими в пределах Испании на степень догмата .
Такое новое учение о личном свойстве Святого Духа сделалось известным греческой церкви и вызвало на Востоке недоумение и нарекания, побудившие св. Максима Исповедника к разъяснениям этого факта в его послании к Кипрскому епископу Марину . Эти разъяснения, по толкованию писателя века Анастасия Библиотекаря , состояли в том, что под исхождением Святого Духа от Сына латиняне разумеют послание (missionem) Святого Духа Сыном.
Несмотря на противодействие папы, недозволенная им прибавка к символу веры мало-помалу принята была в разных местах Галлии , Испании , Италии и Германии .
Использованные материалы
- Христианство, Энциклопедический словарь в т. 3 , Москва, 1995 г.
"Догматическое богословие" митроп. Макария, изд. 4, стр. 258, 259