Микрокосм и макрокосм в философии платона. Категории средневековой культуры. Макрокосм и микрокосм Микрокосм и макрокосм в средневековье

Слова "микрокосм" и "макрокосм" в диалогах Платона не встречаются, - тем не менее идея такого противопоставления у него ярко выражена.

Платон в "Тимее", рассуждая о происхождении и строении Вселенной, говорит о том, что "наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом". Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. - М.: "Мысль", 1994. Платон задается вопросом, что же это за живое существо, по образцу которого Бог устроил космос. Дело здесь идет не о каком-то существе частного вида, но о таком живом существе, которое объемлет все остальное живое как свои части, оно-то и было тем образцом, которому больше всего уподобляется космос. Тело, с которым соединена мировая душа, обладает совершенной сферической формой и лишено каких бы то ни было органов чувств. Существует, однако, определенного рода сродство между процессами, происходящими в космосе, и теми, которые происходят в душе и теле человека. Поэтому изучение космических ритмов в макрокосмосе помогает понимать и процессы, происходящие в человеке как микрокосмосе.

Подробно опишем "Тимей", используя цитаты из этого диалога:

Четверо собеседников: Сократ, Тимей, Критий и Гермократ, - находятся под впечатлением состоявшегося у них накануне разговора о наилучшем государственном устройстве и жаждут продолжить беседу. Чтобы достойно отблагодарить Сократа за его вдохновенное повествование об идеальном государстве, а также, чтобы почтить богиню Афину в ее праздник "достойным и правдивым хвалебным гимном", слово берет Критий, известный в древности родственник Платона. Он передает слышанный от деда рассказ Солона о его путешествии в Египет и беседе с тамошними жрецами, которые поведали ему, что история Афин гораздо древнее, чем предполагают нынешние обитатели этого города, что некогда, много тысяч лет назад, афинское государство было "и в делах военной доблести первым, и по совершенству всех своих законов стояло превыше сравнения; предание приписывает ему такие деяния и установления, которые прекраснее всего, что нам известно под небом" (23 С).

Законодательное устройство этого древнейшего афинского государства обнаруживает поразительное сходство с тем идеалом, что был обрисован Сократом. Однако с тех пор прошло не только много лет - сокрушительные катаклизмы, подобные мифическому потопу или падению спалившей землю огненной колесницы Фаэтона, смели с лица земли целые страны и народы, уничтожив самую память о былом совершенстве, повергая каждый раз людей в состояние первобытной дикости. В связи с этими мифами в беседу чисто исторического характера впервые вплетаются "естественнонаучные" мотивы: мифы не далеки от правды, ибо "тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и поэтому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара" (22 D), а разливы Нила могут служить прообразом всемирных потопов. Так постепенно от политических проблем через исторический очерк интерес собеседников переключается на предметы космологические, и слово берет признанный специалист в этой области - Тимей из Локр, поклонник Пифагора, знаток астрономии, который "главнейшим своим занятием сделал познание природы всех вещей" (27 А). Рассказ Тимея - это и космогония, и физика, и онтология, ибо повествует он не только о мире и его зарождении, но прежде всего о фундаментальных принципах бытия и познания.

"Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным" (27 D-28 А).

Вселенная, или "всеобъемлющее небо", относится к вещам зримым, осязаемым, телесным, возникающим и подвластным мнению, а следовательно, имеющим причину своего возникновения. "Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать" (28 С). Поэтому в рассказе Тимея он именуется впредь "демиургом", т. е. "мастером", чье произведение - наш мир. Этот благой творец, желая как можно больше уподобить свое творение себе самому, "устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную... как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом" (29 Е-31 А). Бог сотворил Вселенную из огня, воздуха, воды и земли, сообщив ей очертания сферы и заставив ее "единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом" (33 D-34 А). Душу он поместил в центре вселенского тела и оттуда "распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне" (34 D), а составил он ее "из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах", создав путем смешения "третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного" и слив все три "в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным" (35 А-В). Эту триединую смесь творец разделил на нужное число частей, руководствуясь принципами наиболее утонченных пропорций, совершенство которых способен оценить лишь искушенный пифагореец (35 В-36 D). Затем он сотворил время как некое движущееся подобие вечности, так что "время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад". Затем бог сотворил четыре рода живых существ: небесный род богов, пернатых, водных и пеших, сухопутных. Божественный род он сотворил сам из огня, остальные же роды смастерили по его поручению подручные боги-демиурги из той же духовной смеси, но в более зыбком сочленении, почему у смертных души некрепки и подвержены пагубным воздействиям. Производя человека, они в подражание очертаниям Вселенной создали голову, а чтобы ей удобнее было перемещаться по земле, придали ей "вездеходную колесницу" в виде корпуса, снабженного конечностями. В глаза они вложили чистый огонь, родственный свету дня, и эти глаза "открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному роду от богов" (47 А-В). Голос, слух, речь, ритм также даны для пользы души.

Здесь в повествовании происходит перелом. До сих пор единственным созидательным началом был назван демиург. Теперь выясняется, что рождение космоса произошло из сочетания ума и необходимости, при том что ум одержал верх над необходимостью, "убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось" (48 А). Дело в том, что рождение начал Вселенной, ее "стихий" ("стихии" - "буквы", "элементы"), - огня, воздуха, воды, земли - ничем не объяснено. Отсюда повествование как бы возвращается к исходному пункту и к двум названным выше исходным принципам: мыслимому вечному прообразу и преходящему, рожденному, подражающему ему отображению его, - добавляется третий вид, "темный и трудный для понимания" (49 А). Это "восприемница и как бы кормилица всякого рождения". Природа эта "по сути своей такова, что принимает любые оттенки, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной, а входящие в нее и выходящие из нее вещи - это подражание вечносущему, отпечатки, сделанные по его образцам" (50 В-С). Как золото способно принимать разные формы и терять их при переливке, так огонь, воздух, вода и земля способны переходить друг в друга, ибо и они суть лишь видимые и осязаемые формы, воспринятые этим третьим, "безвидным" видом.

Вечный образец подобен отцу, воспринимающее начало - матери, возникающие вещи - дети. Другими словами: есть бытие, есть протяженность, есть возникновение и "эти три возникли порознь еще до рождения неба" (52 D).

"Кормилица", "восприемница", "мать", она же "протяженность" ("ХОРА", что означало по-гречески, прежде всего протяженность земного рельефа) - все это слова, которые употребляются здесь для обозначения категории, получившей впоследствии имя "материи". Итак, эта материя принимала, растекаясь или пламенея, форму воды или огня, а также земли или воздуха, сотрясаясь, дробясь или развеиваясь во всех направлениях. Бог, "приступая к построению космоса... упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел" (53 В). Воспринимая вид как форму, форму как ограниченную поверхностью глубину, а поверхность как сумму геометрических фигур, Тимей называет в качестве элементарной (наименьшей неделимой) фигуры, геометрического атома, треугольник, а для четырех стихий указывает четыре элементарных тела: для огня - тетраэдр, для воздуха - октаэдр, для воды - икосаэдр, для земли - гексаэдр, или куб. "В запасе оставалось еще пятое многогранное построение: его бог определил для Вселенной и прибегнул к нему, когда разрисовывал ее и украшал" (55 С). Из геометрических характеристик фигур, выступающих элементами тел, выводятся в дальнейшем физические свойства - горячее и холодное, твердое и мягкое, тяжелое и легкое, гладкое и шероховатое, - а также приятное и неприятное, различный вкус, запах, звук и цвет.

Возвращаясь к моменту создания человека, Тимей на этот раз более подробно и со знанием дела излагает анатомию и физиологию человеческого организма, объясняя разумное назначение каждой из его частей, прослеживая функционирование систем - скелетно-мышечной, кровеносной, пищеварительной, нервной - уже с точки зрения изложенной выше теории атомистического строения материи (ни в коем случае не следует смешивать геометрические атомы Платона с физическими атомами Эпикура или Демокрита). В этом же ключе дается объяснение гармонии звуков, явлениям электричества и магнетизма (в той мере, в какой последние два явления были известны античным натуралистам). Объясняется рост и старение организма, здоровье и недуги. Так, когда треугольники, составляющие его члены, новенькие, "словно только из мастерской", тело нежно и прочно; пришлые треугольники одолеваются и рассекаются, благодаря чему происходит питание и рост. Но когда собственные треугольники тела ослабевают от многолетней борьбы, их одолевают пришлые и питание уже не укрепляет, а угнетает тело: наступает старость. В конце концов телесные связи уже не способны удерживать узы души и она вырывается на свободу (81 В). Душевные недуги происходят из телесных, и, напротив, душевное здоровье поддерживает тело в здоровом состоянии.

Прочие живые существа произошли от людей, как бы продолжая их пороки: от легкомысленных верхоглядов - птицы, от чуждавшихся философии прагматиков - сухопутные звери, от пресмыкавшихся - пресмыкающиеся, от скудоумных тупиц - рыбы, тем глубже обитающие, чем глубже было невежество их прародителей (90 С-92 С).

Вобрав в себя все смертные и бессмертные живые существа, "наш космос стал видимым живым существом, объемлющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" (92 С).

На этом заканчивается повествование "Тимея".

Сделаем выводы:

В "Тимее" космос - это совершенное и всеобъемлющее существо. Оно играет роль нормы для подражания для всех остальных существ. Между человеком и космосом в "Тимее" можно провести параллель по следующим линиям:

• 1. Физиологически и космос и человек состоят из элементов. Это те же самые четыре элемента: огонь, воздух, вода и земля. Разница заключается в том, что космосу принадлежат все элементы в совокупности, человек же составлен лишь из малой их части.
• 2. С точки зрения анатомии, космос является противоположностью человеку. Платон подчеркивает, что у космоса нет ни глаз, ни ушей, ни дыхательного аппарата, ни желудка, ни конечностей. Но есть и черты, объединяющие космос и человека: голова человека является подобием космоса, о чем прямо говорится в диалоге.
• 3. Душа, тело и разум одинаково являются составными частями, как бога, так и человека.
• 4. Человеческий разум у Платона функционирует так же, как разум космоса. В очень важном месте (90а) прямо говорится о притяжении между разумом человека и разумом мира.

В диалоге "Филеб" линия общего хода рассуждения протекает не прямолинейным образом: Платон создаёт переходы от одной обсуждаемой темы к другой (от темы жизненных приоритетов к теме устройства Вселенной). Этот факт объясняется предполагаемой Платоном изначальной связью души и космоса. Человек должен строить свою жизнь (то есть выбирать в душе для жизненного руководства те или иные состояния) в соответствии с природой бытия: все есть разумное смешение данных "идей". Поэтому можно говорить о том, что в диалоге "Филеб" мы снова сталкиваемся с "идеей", помещенной в сущее: "предел" и "беспредельное" существуют не только в космосе, но и в душе. Душевные переживания возникают сообразно с тем характером, который им сообщают "роды" в "смешении"; но также сами переживания имеют природу этих "родов". "Вожделения" души должны быть такими ("разумными"), чтобы привести душу к гармоничному, разумному, уравновешенному состоянию (невоздержные, "непристойные" вожделения приводят душу к нездоровому состоянию). Такое состояние есть состояние макрокосмического вообще. Поэтому мы вправе говорить о том, что в диалоге "Филеб" идет речь о человеке как о микрокосмосе, и что на уровне сущего мы также находим "идеи", погруженные в сущее. платон философ микрокосм

Человек как микрокосм в античности

Понимание человека как микрокосма восходит к эпохе античной философии.

Замечание 1

Понятие микрокосм предполагает рассмотрение человека как составной части Вселенной, универсума. В этом смысле он являет собой отражение всех тех свойств, качеств и характеристик, что и универсум, но только в сжатом, уменьшенном виде.

Предпосылки этой концепции можно найти в древних, отличающихся синкретизмом религиях и мифологемах Индии, Сканданавии и других стран. Согласно этим воззрениям первопричиной мира, элементом, из которого от творится, является прачеловек.

В рамках философии понятие микрокосма присутствует у Анаксимена, Гераклита, Диогена и Платона. Мыслители выделяли человека из общего ряда природы, наделяя его особым родом бытия. При этом, как они считали, человек обладает особой духовной субстанцией душой, которая является частью мировой души, логоса, макрокосма во всем повторяя ее устройство и принципы функционирования. Это утверждение вело к мысли о единстве в человеке души и тела в античной материалистической философии (душа создана из тех же частиц, что и природа) или к мысли о дуалистичности структуры человеческого существа в идеалистической философии (деление на мир вещей и мир идей).

Человек как микрокосм в средние века

В средневековой философии понимание человека как микрокосма сохраняется, находя свое расширение. Макрокосм как явление материальной природы дополняется духовной составляющей. Получается так, что человек свернуто отражает в себе как всю материальную Вселенную, так и трансцендентное бытие, что выражается в причастности человека Богу посредством пребывания в традиции христианства.

В средневековом учении о человеке в части его соотнесения с микрокосмом или макрокосмом сложилось два подхода:

1. Человек как микрокосм – описанное выше понимание человека как отражения чувственной и умопостигаемой всеобщности мира.
2. Утверждение человека как макрокосм представляет интерес необычностью точки зрения. Согласно ей человек представляет собой макрокосм, который вмещает в себя весь материальный и духовный род бытия. Макрокосмом человек объявляется так как только он один из существ, обладающих жизнь, может устанавливать связь с Богом.

В эпоху Возрождения мыслители-натурфилософы и платоники (например, Помпонацци, Пико делла Мирандола и др.) склоны утверждать связь человека и природы как микрокосма и макрокосма.

Отношение философии Нового времени к человеку как микрокосму и макрокосму

С одной стороны, развитие механицизма в естественных науках, породившее аналогичные процессы в философии, стало причиной отказа от концепции человека как микрокосма. В это время человека становится принято рассматривать как одно из величайших творений природы, всецело живущего по ее законам.

С другой стороны, к пониманию человека как микрокосма возвращается немецкая классическая философия, берущая одним из своих исходных понятий категорию духа. Человек как микрокосмом, самостоятельная инстанция самосознания, утрачивает связь с природой, становясь абстрактным понятием, абсолютной духовностью, чистым мышлением.

Со второй половины $XIX$ века, с выходом в свет основных трудов Л. Фейербаха и К. Маркса, человек начинает восприниматься как часть социуму, который замещает роль природного макрокосмоса.

Л. Фейербах создает материалистическое учение о человеке. В отличие от немецких классиков он признает за человеком кроме разума наличие телесности, непосредственной физической данности здесь и сейчас, а также воли и чувств. В этом смысле человек являет собой универсальное существо. Универсальность человека Фейербах выводит из категории сознания.

Замечание 2

К. Маркс начинал изучение специфики природы человека с анализа идей Фейербаха. В отличие от него Маркс видел универсальность человека в практической направленности его деятельности. В позднее время своего творчества мыслитель был склонен воспринимать человека через понятия общественно-политической активности.

I. Различными путями мысль приходит все к одному и тому
же признанию: идеального сродства мира и человека, их
взаимо-обусловленности, их пронизанности друг другом, их
существенной связанности между собой. Гносеологически —все,
познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое1.
Биологически —все, окружающее нас, есть наше
тело, продолжение нашего тела, совокупность дополнительных
наших органов. Экономически —все, возделываемое, производимое
и потребляемое нами, есть наше хозяйство. Психологически —
все, нами ощущаемое, есть символическое воплощение
нашей внутренней жизни, зеркало нашего духа.
Метафизически — оно воистину есть то же, что мы, ибо, будучи
иным, оно не могло бы быть с нами связано. Наконец,
религиозно — Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена
образа Христова — Человека, ему подобная, ждущая от него
заботы, ласки и оплодотворения духом. Человеку-мужу надлежит
любить Мир-жену, быть с нею в единении, возделывать ее
и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению
и направляя ее стихийную мощь и хаотические
порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный
космос. Человек есть Царь всей твари,— Царь, но
не тиран и не узурпатор, и пред Богом, Творцом твари, предлежит
ему дать отчет за вверенное ему. «Вся тварь совокупно
стенает и мучится доныне, чая откровения сынов человеческих
»2. Христос заповедал ученикам Своим «проповедовать
всей твари» 3. Но разве западная цивилизация есть проповедь
всей твари? Разве это есть благовестие Воскресения и преображения?
Разве это слово об обновленной земле и обновленном
небе? Трижды преступна хищническая цивилизация, не
ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ищущая от твари
лишь своей корысти, движимая не желанием помочь природе
проявить сокрытую в ней культуру, но навязывающая насильственно
и условно внешние формы и внешние цели. Но тем не
менее и сквозь кору наложенной на природу цивилизации все
же просвечивает, что природа — не безразличная среда технического
произвола, хотя до времени она и терпит произвол,
а живое подобие человека.

С какой стороны ни подходим мы к вопросу о соотношении
Человека и его Среды, мы всегда усматриваем, что, наси-
луя Среду, Человек насилует себя и, принося в жертву своей
корысти Природу, приносит себя самого в жертву стихиям,
движимым его страстьми. Это необходимо, ибо Человек
и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек —
малый мир, микрокосм, μικρόκοσμος. Среда—большой мир,
макрокосм, μακρόκοσμος. Так говорится обычно. Но ничто не
мешает нам сказать и наоборот, называя Человека макрокосмом,
а Природу микрокосмом: если и он, и она бесконечны, то
человек, как часть природы, может быть равномощен со своим
целым, и то же должно сказать о природе как части человека.
Нельзя сказать про куб с ребром в один сантиметр, что точек
в нем и тех или иных отношений между ними больше, чем
в кубе с ребром в десять сантиметров: их тут столько же, как
и там. И природа, и человек бесконечны; и по бесконечности
своей, как равно-мощные, могут быть взаимно частями друг
друга,—скажу более, могут быть частями самих себя, причем
части равно-мощны между собою и с целым. Человек — в
мире; но человек так же сложен, как и мир. Мир—в человеке;
но и мир так же сложен, как и человек. Если даже в пределах
физических категорий мы знаем, что об атоме надо говорить
ничуть не меньше и ничуть не проще, чем о солнечной системе,
и что действительно никак нельзя сказать, чтобы первый был
проще последней, то тем более надо настаивать на «^уменьшении
сложности по мере перехода от вселенной к человеку,
когда мы не можем не считаться с категориями биологическими,
психологическими, оккультными, духовными: воистину
ум теряется, из-умевает разумение при созерцании бесконечной
сложности человека, именно бесконечной, ибо по мере
нисхождения от целого к частям, от частей — к частям частей,
от последних — еще к их частям мы не только не усматриваем
упрощения, но, напротив, видим, как сложность растет и растет.
И по мере кажущегося охватывания сложности человека,
вновь усматриваемая, и именно чрез произведенный охват,
сложность возрастает в геометрической прогрессии, если первую
считать арифметической. Неисчерпаемою пучиною расстилается
пред познанием сложность человека, и все то, что
мы знаем о ней или, точнее, в чем мним себя знающими, есть
именно капля в отношении океана, хотя и это сравнение слиш
ком много признает за нашим познанием, ибо капля подобна
океану, а наше познание и реальность несоизмеримы. Человек
есть бесконечность. Но не за формальный признак бесконечности
человек и мир могут почитаться взаимно отражающими
друг друга; между человеком и средою есть действительное
подобие, часть части, сторона стороне, разрез разрезу. В Среде
нет ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы
не имелось бы у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что

в увеличенных,—скажем временно,—размерах, но разрозненно
не нашлось бы у Среды. Человек есть сумма Мира, сокращенный
конспект его; Мир есть раскрытие Человека, проекция
его. Эта мысль о Человеке как микрокосме бесчисленное множество
раз встречается во всевозможных памятниках религии,
народной поэзии, в естественнонаучных и философских воззрениях
древности. Она же — один из основных мотивов поэзии
всех стран и народов и во всяком случае коренная предпосылка
лирики 4. Конечно, проще всего было бы доказывать
эту мысль, опираясь на данные современного естествознания—
имею в виду преимущественно современную биологию.
Но, переменчивые с каждым ветром времени, и притом в нынешнее
время переменчивые ускоренно, естественнонаучные
положения были бы слишком малопрочным фундаментом философской
антропологии: несравненно надежнее в этом смысле
основные инварианты лирики, а тем более—незыблемо
прочные символы религии: ведь вопреки тому, что полагают
обычно среди науко-веров, научные «истины» весьма недолговечны
и ускорительным процессом современной науки делаются
все более недолговечными, а кроме того—чрезвычайно
субъективны, хотя и не индивидуально-субъективны, а группо-
во, кружковски, партийно, не говоря уже об узости их, определяемой
применимостью в области лишь отдельных дисциплин
и ветвей дисциплин. Напротив, истины и символы религии
все-человечны и все-историчны, в основе своей вселенски понятны
и вселенски же приемлемы, оставаясь устойчивою осью
истории и, подобно радуге, не сдуваемые вихрями времени.
И моя глубочайшая уверенность, что если высказываемые
здесь мысли будут обоснованы на признаниях религии и поэзии,
то навсегда этим мыслям обеспечена современность
и всякая живая душа найдет в себе им отклик, тогда как
обоснование естество-знательное уже лет через двадцать будет
наивно и притязательно, как смешная старомодная шляпа. Но,
не имея в настоящую минуту, по условиям своего жительства,
возможности провести требуемое обоснование сколько-нибудь
полно, вынужден ограничиться лишь несколькими случайными
примерами, попавшими под руку 5.

1. Если весь в целости организм человека народ производит
от различных видов и форм животной жизни, то и отдельные
органы человеческого тела мыслятся народом происшедшими
из недр земли, из ее соков и элементов. Это представление
имеет в своей основе общий взгляд примитивного [?—П. Ф.]
человека на землю как на существо живое, подобное человеку,
пишет Афанасьев 6. Согласно такому взгляду, народ сравнивает
широкие пространства суши с исполинским телом, в твердых
скалах и камнях видит кости земли, в водах—ее кровь, в дре- __

весных корнях—жилы, в травах и растениях—волосы1. Тут
уместно напомнить, что и мы волосы и царство флоры одинаково
именуем растительностью. Подтверждений вышеприведенным
равенствам, указанным Афанасьевым, можно найти сколько
угодно. Вот одно, суммирующее, из «Люцидариуса» 8: «Земля
сотворена, яко человек; камение, яко тело, имать, (вместо
костей корение имать), вместо жил—древеса и травы, вместо
власов—былие» 9.

2. Если земля, по народным воззрениям, устроена подобно
телу человека, пишет тот же исследователь, то, наоборот,
и последнее в своей организации имеет близкое сходство с организацией
земли10. И это вполне понятно: потому-то тело
человека и подобно земле, что оно взято из нее и в нее же
возвращается по смерти. В апокрифическом «Сказании, како
сотвори Бог Адама»11 говорится, что Бог создал человека,
«взем горсть земли»; из этой «горсти» образовалось его «тело»
(вернее, плоть или мякоть), «от камени—кости», «от моря —
кровь» 12.

3. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге»13 читаем:

У нас мир-народ от Адамия;
Кости крепкие от камени;
Телеса наши от сырой земли;
Кровь-руда наша от черна моря14.

4. В одном заговоре сказано: «Кость—от камня, жилы—
от древа шелковника»15.

5. В рукописи Х Ѵ ІІ-го века, под названием «Крин», из
собрания И. Д. Беляева16, среди других вопросов о первом
человеке спрашивается: «От коликих частей сотворен бысть
Адам? Т[олк]\ От седми частей. BfonpocJ: Что суть части?
Т[олк]\ От земли тело, от моря кровь, от солнца очи, от камени
кости»17.

6. «Нарече Бог имя первому человеку Адам... По языку
еврейскому Адам толкуется—человек землен или червлен, понеже
от земли червленныя создан. В еллинском же сказуется
микрокосмос, еже есть малый мир, яко от четырех концов
великаго мира прият свое именование»18. Так начинается одна
рукопись «О четвероконечном кресте» из собрания А И. Вахра-
меева19.

Обращаясь к древним религиям, мы находим здесь то же
учение, преимущественно о мире как отображении человека—
Великого Человека, антропоморфного бога. Тут обычно подразумевается
двойное подобие:

Бог—подобен человеку }
мир—подобен Богу

следовательно,
мир—подобен человеку ^
и, обратно, >
человек — подобен миру. J

Мир как антропоморфное отображение Брамы — у индусов,
Ра — у египтян, как отображение Диониса — у греков, Аха-
мот—у гностиков20 и т. д. и т. д. Параллелей можно было
подобрать очень много,— все это конкретно-религиозные выражения
все той же общей мысли о взаимно-подобии мира и человека.
Приведем несколько почти случайных примеров.

7. «Яджанавалкия,— спрашивает мудрого Яджанавалкию
(Jajnavalkia) другой мудрец, Джараткарава-Атабхата (Jaratkarava
Atabhata),— когда человек умирает, то его голос уходит
в огонь, его дыхание — в ветер, его глаз — к солнцу, его
мысль—к луне, его ухо—к странам света, а тело — в землю,
его Я— в эфир, волосы его тела — в растения, волосы его
головы — в деревья, в водах находят прибежище его кровь и его
семя,—где же тогда сам человек?»21 Так каждая сторона человеческого
существа приурочивается индийскою мудростью
к той или другой стороне в бытии мира.

Общеизвестны индусские представления о мире как существе
человекообразном и о творении человека Брамою — Миром—
из органов себя самого22. «Брамины,— сообщается
у о. Кирхера в его «Chine illustree» 23,— брамины рассказывают,
что первый мир, находящийся под небом, был создан из мозга Брамы, второй—из
очей, третий — из уст, четвертый—из левого уха, пятый—из
нёба и языка, шестой—из сердца, седьмой — из чрева, восьмой—
из производительных частей, девятый—из левой лядвии,
десятый — из колен, одиннадцатый—из пятки, двенадцатый—
из пальцев правой ноги, тринадцатый—из подошвы левой ноги
и четырнадцатый — из воздуха, окружающего Браму. Они полагают,
что есть связь между этими четырнадцатью мирами
и частями тела Брамы; они добавляют, что все люди образованы
в этих различных мирах», заимствуют от них характер
и склонности, которые они сохраняют в нем в течение всей
жизни своей: «Так, те, кто выходят из первого мира,— мудры
и учены; те, кто из второго,— проницательны; те, кто из третьего,—
красноречивы; из четвертого—тонки и хитры, из пятого—
лакомки, из шестого—великодушны и великолепны, из
седьмого—скаредны и т. д., из восьмого—преданы наслаждениям,
и в особенности любовным, из девятого — подонки народа
и заняты тем, что есть самого [худого], презренного, из
двенадцатого — преступники и отъявленные негодяи, из тринадцатого—
несправедливые и безжалостные, из четырнадцато-

го—изобретательные и ловкие». Брамины основывают на этих
началах все правила физиогномики и уверены, что можно видеть
на лице каждого, в каком мире он имеет свое происхождение;
а после этого они смело судят о характере и наклонностях
того, чье лицо они изучили»24.

Мир как большой Человек—это представление одна из
самых распространенных мифологем человечества во все времена.
К каким бы народам мы ни обратились: полинезийцам,
готтентотам, бушменам и другим племенам вне русла культуры
общей, или к наиболее одаренным представителям этой культуры,
всегда и везде находим мы одно и то же уравнение мира
и человека. Таково же, в частности, и представление орфических
гимнов25. Зевс есть все,—пелось в одном из гимнов,—и далее
перечислялось, что именно:

Ибо все это заключается в великом теле Зевса.
Главою его и прекрасным лицом является для взора
Блистательное небо, с которого свешиваются отовсюду
[Прекраснейшие ] золотые волосы светящихся звезд;
А с двух сторон—два золотые воловьи рога:
Восток и Запад—пути богов небесных;
Очи же его суть солнце и противоположная солнцу луна...26

10. И в созвучии с приведенными выдержками звучит откровение
более позднее эллинистической античности.
«Я сам тебе открою,—так вещал александрийский Сара-
пис27 кипрскому царьку Никокреонту, современнику Александра
Македонского,— я сам тебе открою, что я за бог.
Небесный мир—моя голова; море—мое чрево; мои ноги — в
земле; мои уши—в воздухе, а очи мои—в блистающем солнце
»28.

II2 9 . Подобных свидетельств можно найти немало
и в Каббале30. Но, не множа их, приведем одно, пришедшее
на память: «Подобно тому как человек состоит из многих
членов, которые все образуют только одно тело, так же
все творения земли представляют единственное великое тело
»31.

12. «Знай,—говорит Маймонид 32 в конце ХП-го века,—что
вся вселенная, то есть самая верхняя сфера со всем, в ней
заключающимся, есть не что иное, как индивидуальное целое,
подобное индивидам Симеону и Рувиму, и различие находящихся
в ней существ подобно различию органов какого-либо
индивида человеческого рода. И как Рувим, например, составляет
отдельную личность, сложенную из различных частей,
как-то: мышц, костей, кровеносных сосудов, различных органов,
жидкостей и газов, так и вселенная состоит из сфер, четырех
элементов и происходящих от них соединений». Далее __

Маймонид проводит в подробностях выставленную им аналогию
микро- и макро-косма. «Таким образом,— подводит он
итог своим рассуждениям,—должно представлять себе вселенную
одним живым индивидом, движущимся посредством души,
которая в нем заключается» 33.

13. В воззрениях времени Возрождения параллель макро-
и микро-косма проводится весьма нередко. Например,
в «Сокровенной философии» Агриппы Неттесгеймского34
проводится мысль, что «человек, как совершенное подобие
Божие, является прекраснейшим из всех Божиих творений,
поэтому он есть микрокосм и заключает в себе все числа,
меры, веса, движения и элементы. На этом основании древние
обозначали числа пальцами, а во всех частях тела человека
находили все числа, меры, пропорции и гармонии. Руководясь
пропорциями человеческого тела, они строили все храмы, дома,
театры, даже корабли, машины и другие всякого рода
искусственные сооружения, а также и все их части. Так, Ной
был научен Богом построить ковчег согласно мере человеческого
тела. По этой причине мир называется «великим миром...
«макрокосмом... а человек—«малым миром... «микрокосмом...
»35.
14. У гностика Валентина 36 было поэтичное учение о происхождении
мира от павшей из недр Плиромы Ахамот; море—
это слезы Ахамот, заря—ее улыбка и т. д., учил Валентин.
Излагая это учение, святой Ириней Лионский37 подсмеивается
над гностиками; но напрасно: ведь это учение есть аналог
учения апостола Павла о Христе как втором Адаме, а кроме
того, имеет себе в церковной письменности и прямые параллели.
Так, у Тертуллиана 38 определенно говорится: «Наше тело
произошло [образовалось] из двух элементов: из земли—
плоть, из воды—кровь, ибо хотя есть другой вид качества, то
есть того, что из одного делается другим, однако что есть
кровь, как не красная жидкость, что есть плоть, как не та же
земля, но в своем собственном образе?» Далее Тертуллиан
развивает мысль, что наше тело—это та же материальная
природа, это тот же мир, но только в своем роде. «Рассмотри
отдельные части: мускулы похожи на глыбы земли; кости—на
камни; вокруг сосудов находятся маленькие камешки; посмотри
также на ветвеобразно расположенные кровеносные сосуды, это
извилистые течения ручьев. Мягкие волосы—мхи, головные
волосы—это дерн; сокровенные залегающие массы мозга—это
рудоносные каналы плоти» 39.

Но слова Тертуллиана не должно считать за своего рода
исключение. Обширная церковная традиция ведет эту мысль об
аналогии и взаимоотображении мира и человека на протяжении
столетий, и достойно внимания, что не в одном, а в разных __

местах и сочинениях один и тот же отец Церкви и церковный
писатель излагает эту мысль, то есть, другими словами, что не
случайным привеском появляется она у него в совокупной
мысли. Для примера назовем хотя бы имена святых Григория
Нисского40, Іригория Богослова41, Василия Великого42, Иоанна
Дамаскина43, Исидора Пелусиота44 и др.45, чтобы пояснить,
насколько велик коэффициент авторитетности этого предания.
«(Приложение 1. Священник Павел Флоренский.

Окончание лекции «Макрокосм и микрокосм». 1917.1Х.21)

II. Не будем множить примеров, доказывающих с полной
внешней наглядностью антропоморфический и антропопа-
тический характер древнего и народного мышления,—скажу
точнее,— всечеловеческого мышления о мире. Кстати, отмечу
вам, что по новейшему исследованию «Земледельческой религии
Аттики» Богаевского вся эта религия построена на уравнении
Земли с женским существом, а жизнь растительного
царства—с явлениями женского организма46. И если в современной
естественнонаучной мысли это или подобное уравнение
не выступает в столь определенной форме, то не следует
думать, что его здесь нет: все основоположения и основные
понятия естествознания—не более как расширение и осложнение
первичных и простейших понятий о человеке и его
деятельностях. На этом антропоморфизме и антропопатизме
основано не только научное, но и, в особенности, поэтическое
изображение природы. И даже наиболее далекая, по-видимому,
от человека и его внутренней жизни пейзажная живопись
существует лишь постольку, поскольку она умеет воспринять
или преобразить пейзаж в продолжение внутренней жизни
художника, сделать из него символ —проекцию его стремлений
и настроений. И потому понятно, что каждый художник
брал ту сторону природы, которая легче поддавалась его
преобразующей деятельности. «Рюйздаль*7 придавал местностям
свой отпечаток поэзии, грусти и меланхолии. Саль-
ватор Роза 48 наполнял их скалами и вертепами; Эвердинген 49
не видал в них ничего, кроме сосновых лесов и каскадов;
Іоббема50 писал их по преимуществу грустными и пустын
ными; Бергем 51, напротив того, изображал только смеющиеся
и веселые местоположения. Ван-дер-Неер52 вдохновлялся
плоскою и угрюмою природою; Гаспар Дуге 53 не смотрел на
нее иначе как во время грозы; Никола Пуссен54 умел придавать
ей характер величия и грандиозности; и, наконец,
Клод Лоррен55, кроткий и меланхоличный в душе, выбирал

местности только приятные, наполняя их лучезарным светом,
чистым, как его собственное сердце. В этом последнем отношении
Лоррена безошибочно можно было бы сравнить с орлом.
Как царь пернатых, по принятому поверью, есть единственная
птица, которая смеет смотреть в глаза прямо солнцу, так
и между художниками Клод Лоррен был единственный пейзажист,
который мог смотреть на солнце, перенося его лучезарное
сияние на свои картины и тем самым наполняя их
таким воздухом и прозрачностью, до каких не достигал еще ни
один в мире живописец» (Картинная галерея Европы. Редактор
А. Андреев. Изд. М. О. Вольфа. СПб., 1862. Т. 1, с. 81 —
82: Клод Лоррен).

Любая песня, любое стихотворение, любая картина, любое
здание, стоит вглядеться в них, обнаружит свою насквозь человеческую
природу: они—сублимации человеческого чувства,
они—оплотненные грезы души нашей,—и только потому они
понятны нам и другим.

III. Природа—тот же человек. К этому положению приходили
неоднократно. И все-таки, думаю, у вас встает вопрос:
«Но как же так, неужели это не аналогии только, но и подлинное
единство?» Что значит таковой вопрос? Не то ли, что
хочется увидеть, как именно человек зрится под видом природы,
а природа — под видом человека. Отчасти на этот вопрос
уже отвечено—рассуждением об органических снах. Но те рассуждения,
в которых мы представили сны как символические
оболочки для внутренних восприятий, могут быть и продолжены.
И тогда эти оболочки восприятий могут, б. м., оказаться
и не только подобиями, но и непреложно созерцаемыми формами,
хотя и в искаженном—вследствие неглубокости сна —
виде.

Природа так велика, а человек сравнительно с нею так
мал. Человек—только небольшая часть природы—вот тайная
мысль, лежащая в основе сомнений, подобных высказанному.
Но что, собственно, разумеем мы под малостью и под
великостью?—Телесный угол, под которым видим предмет, характеризуемый
нами как «малый» или как «великий». Наибольшая
величина его—360°. Это—«все», это наибольший объект.
Природа есть 360°—сфера. Наше тело мало—ибо мы смотрим
на человеческое тело издали и видим его как небольшую часть
«всего», под малым сравнительно телесным углом. Но вообразим,
что мы вошли внутрь своего тела и видим его изнутри.
Тогда оно будет занимать все 360°, будет всем, будет всею
природою. Тогда для нас не будет другой природы, кроме как
наше тело, и жизнь тела будет единственною нам доступною
жизнью природы.

Из волос - деревья, из дыхания - ветер, и т.д. В демифологизированном виде аналогия Макрокосм и микрокосм - в натурфилософии досократиков, особенно в традиции космологического биоморфизма (Анаксимен, Гераклит, Диоген Аполлонийский), но также у Демокрита, у которого впервые встречается сочетание mikros kosmos ("человек - это малый мир"), затем в "Тимее" Платона и с особенной последовательностью (вплоть до представления о мировом "семени") в стоической концепции космоса как живого организма (см. Стоицизм). Один из самых ярких образцов параллелизма Макрокосм и микрокосм - псевдогиппократовский трактат "О седмицах", обнаруживающий в этом отношении разительное сходство с пехлевийским космогоническим трактатом "Бундахишн" (IX в., основан на утраченной части "Авесты").

Аналогия между Макрокосм и микрокосм амбивалентна: при аргументации от макрокосма к микрокосму (в человеке нет ничего, кроме космических элементов) она может вести к натуралистической антропологии и растворению человека в космосе (таков, очевидно, вариант Демокрита); при аргументации от микрокосма к макрокосму нередко постулируется космическая "душа" или "ум" (Гераклит, Анаксагор, Платон, стоицизм), часто отождествляемые с имманентным панкосмическим богом ("какое место в мире занимает бог, такое в человеке - дух, какое в мире - материя, такое в нас - тело", Сенека, Письма, 65, 24); при этом познание мира или божества нередко выступает как самопознание (напр., Гераклит, говоря о своих занятиях натурфилософией, утверждал: "Я искал самого себя"); в неоплатонизме космос растворяется в "душе", а "душа" - в "уме".

В раннем христианстве эта линия, в частности, продолжается Оригеном: "Знай, что ты - иное мироздание в миниатюре, и что в тебе - солнце, луна и все звёзды". Идея человека как микрокосма, отражающего в себе универсум, спорадически всплывает в греческой патристике; так, Григорий Назианзин, по-видимому, впервые употребил сам термин "микрокосм". Этот мотив мы находим также у Боэция и Иоанна Скота Эриугены; однако последовательный параллелизм Макрокосм и микрокосм, чреватый еретическим пантеизмом, остается за пределами основных ортодоксальных средневековых систем. К психологизированному варианту параллелизма Макрокосм и микрокосм приближаются видения Хильдегарды из Бингена (XII в.), в которых устанавливаются детальные соответствия между движениями небесных тел, ветрами, элементами, жидкостями и телесными и душевными состояниями индивида. Мистический характер носят концепции Макрокосм и микрокосм в средневековой еврейской философии (каббала, Ибн Гебироль, "Микрокосм" Иосифа ибн Заддика - ок. 1140). В эпоху Возрождения идея Макрокосм и микрокосм переживает особенный расцвет. Она служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинстве человека"), принимает форму представлений о всеобщей одушевлённости природы в натурфилософии Кардано, Кампанеллы и Бруно; пронизывает всю традицию немецкой мистики, присутствует в медико-магико-алхимическом оккультизме Агриппы Неттесгеймского ("Оккультная философия") и Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно" - Paragran C 2), и в лице их английского коллеги Р.Флудда ("Обоих космосов, сиречь великого и малого... история", 1617 г.) вступает в открытый конфликт с творцами новой научной картины мира. В эпоху механицизма XVII-XVIII вв. учение о Макрокосм и микрокосм изгоняется за пределы научного знания , но в то же время Лейбниц (вслед за Николаем Кузанским, Плотином и принципом Анаксагора "всё во всём") придал онтологический статус понятию микрокосма в своей монадологии (каждая монада есть отражение универсума). Некоторое возрождение учения о Макрокосм и микрокосм наблюдается в немецком неогуманизме (Гердер, Гёте) и романтизме с кульминацией в архаическом учении Шопенгауэра о мировой (макрокосмической) воле, затем в теософии конца XIX - начала XX в. - с подчёркиванием эволюционного параллелизма. Всплеск интереса к оккультизму в наши дни привёл к возрождению учения о Макрокосм и микрокосм на новом витке развития.

(Святоотеческий взгляд на проблему)

Малков П.Ю.

В своем сообщении я затрону одну из проблем православной антропологии, унаследованную христианскими богословами от античной дохристианской философии. Речь пойдет о весьма важном для святоотеческой антропологии понимании образа человека как всеобъемлющего “микрокосма” (μικροκοσμος). Как известно, по выраженному в святоотеческих писаниях мнению, человек “микрокосм” отражает в себе и включает в себя качества предметов материальной вселенной-“макрокосма” (μακροκοσμος). По определению святителя , “человек есть некий малый мир, содержащий в себе те же стихии, которыми наполнена вселенная”. О том же свидетельствуют и другие Отцы. Например, преподобный учит: “человек, содержа в себе все составляющие мир стихии, сам есть сокращенный мир”. Подобные же суждения мы можем обнаружить в творениях , священномученика , святителя , преподобного , преподобного , святителя и целого ряда других церковных писателей.

Как я уже сказал, идея человека-“микрокосма” берет начало в античности. Однако для доклассической античной философии человек является “микрокосмом” прежде всего постольку, поскольку он отражает и включает в себя реальность только материально-чувственного космоса. Именно в таком виде это учение формулируется в трактатах гиппократовой школы, у Галена, Демокрита и других. Замечу, что и Аристотель, размышляя о проблеме вечности движения во вселенной, также использует идею “микрокосма”. Говоря на страницах своей “Физики” о способности к движению всех живых существ и сравнивая при этом образ их бытия с образом бытия окружающего неодушевленного мира, Стагирит именует всякое живое существо космосом “маленьким” - на фоне космоса бесконечного, “большого”. Присутствует идея “микрокосма” и в сочинениях Филона Александрийского, чья философия, как известно, оказала заметное влияние на христианскую письменность. Вместе с тем, у Филона человек-“микрокосм” является таковым уже не только потому, что включает в себя все основные элементы материального творения, но также и элементы мира духовного.

Святые отцы и учители Церкви, будучи прекрасно знакомы с языческой философской традицией и обличая заключавшиеся здесь ложь и заблуждения, одновременно восприняли из нее все то доброе и благое, чего достигло античное любомудрие за время своих многовековых блужданий в поисках истины. “Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам…” – властно утверждает право Церкви на такие заимствования святой . Вместе с тем подобные заимствования никогда не осуществлялись бездумно-автоматически, но были всегда критическими и творческими. Отцы Церкви неизменно заново осмысливали воспринимаемое ими чужое наследие, наполняя его новым, подлинно христианским содержанием. Так происходит и с античной идеей “микрокосма”. Посмотрим же, что внесли нового святые отцы и учители Церкви в древнее учение о человеке как о микрокосме. Во-первых, в творениях древних церковных писателей понятие человека-“микрокосма” уже не ограничивается лишь включенностью в этот малый мир качеств только материальной стороны “большого”мироздания. Ведь и люди не только материальны, но и духовны. Человек, по определению , – странное двойственное существо, он “представляет собою нечто вроде мифического Кентавра, почитавшегося в Фессалии. Он составлен, с одной стороны, из тех же элементов как и животные; с другой стороны, есть в нем начало еще духовное… человек состоит из души и тела”. Именно поэтому человек, включая в себя элементы как умопостигаемого, так и материального бытия, оказывается единственным связующим звеном между духовным и перстным пластами мироздания. пишет об этом так: “Творец… через сотворение человека связал воедино умопостигаемое (τα νοητα) и видимое (τα Θεωρατα)… По сотворении умопостигаемого и - затем - видимого бытия, надлежало произвести (создать) и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие (το ον) было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе (вышеупомянутые) природы. Все это выразительно свидетельствует о мудрости Творца”. Однако идея “микрокосмичности” человека как отражающего в себе основные элементы не только материального, но и духовного планов бытия, не может, как я уже заметил выше, восприниматься в качестве достижения исключительно христианского богословия. Идея эта была отчасти выражена уже философами классического периода античной философии, и наиболее ярко Филоном. И тем не менее, в христианском богословии человеку – существу, содержащему в себе элементы и материального и духовного планов бытия, – отводится гораздо большая роль, чем в философии Филона. В соответствии со святоотеческим взглядом, человек после его сотворения оказался на границе двух планов сущего – духовного и перстного, связуя два эти плана благодаря собственному родству с тем и с другим из них. Каждому из этих миров человек принадлежит по естеству, причем оба уровня бытия приведены в его природе в строгое единство. При этом не только духовная и перстная природы внутри человека, но и все находящиеся вне его сотворенные из этих природ духовные и чувственные предметы также оказываются, благодаря человеку, неразрывно связанными между собой. Ведь явившийся в бытии последним из всего созданного Адам – посредник между ангельским и материальным – стал во главе мироздания, “возглавил” всю тварь.

И тем не менее, важнейшую заслугу христианского богословия в разработке учения о человеке как о существе, включающем в себя все важнейшие элементы тварного – во всем его пестром разнообразии, – следует видеть не в этом.

Здесь следует отметить, что помимо основного, магистрального русла святоотеческого подхода к данной проблеме, существует и еще один, иной взгляд на то, как соотносится человек с окружающей его вселенной. При изложении святоотеческого учения о понятиях “микрокосма” и “макрокосма” нельзя не упомянуть и о тех двух традициях использования этих философских категорий, которые равно присущи образу мысли древних церковных писателей. В понимании ряда отцов (как я уже говорил) человек есть “микрокосм”, включающий в себя и отражающий собой как чувственный, так и умопостигаемый уровни тварного бытия – “макрокосма”. Ярче всего это учение выражено, пожалуй, в творениях преподобного : “И так, Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, безпечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом (выделено нами, - П. М.), – другого ангела смешанного (т. е. из двух природ) почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему Царю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время - духа и плоть…”.

Весьма, казалось бы, схожие тексты находим мы и среди писаний святителя . Однако святитель Григорий осмысливает понятия “микрокосма” и “макрокосма” иначе. И святителю Григорию человек тоже видится как странное двусоставное существо, духовное и перстное одновременно, единство противолежащего, посредник между невидимым и видимым. Но если большинство Отцов говорит о человеке как о “малом мире”, то для святителя Григория человек - это “макрокосм”, “великий мир”, вбирающий в себя и вмещающий в себе без остатка все материальные и духовные реалии полноты творения, - творения, зримого уже теперь - в сравнении с таинственным величием человеческого устроения - лишь как “микрокосм”, “малый мир”. Вот что пишет святитель : “Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство… невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека и, из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир - в малом великий (выделено нами, - П. М.); поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого, ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть - дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к Богу достигающее обожения”.

Итак, для святителя Григория “малый мир” - это отнюдь не человек, но вся окружающая нас материальная вселенная; человек же по отношению к ней является подлинным “макрокосмом”, “великим миром” - как включающий в себя не только материальную, но и духовную реальность тварного бытия и как способный достигать максимальной степени богопричастности, обожения. Замечу, что святитель Григорий все же использует однажды понятие “микрокосм” и в приложении к человеку. Однако делает он это лишь при изложении натурфилософских античных взглядов на физическую и психическую организацию человеческих существ, не касаясь вплотную вопросов метафизики. Таким образом, человек видится святителю как “микрокосм” лишь при рассмотрении нашей физико-психической конституции, а отнюдь не духовной стороны людской природы.

Интересно отметить, что такая, осуществляемая святителем Григорием, взаимозамена понятий - при определении человека как “в малом великого” мира - зачастую воспринимается исследователями как допущенная Святителем ошибка. Представители патриотической науки иногда бывают склонны принимать эти (дважды встречающиеся в двух проповедях святителя) слова всего лишь как досадную неточность, “описку”. Так думает переводчик и комментатор известного творения преподобного Иоанна Дамаскина “Точное изложение православной веры” . В примечании к содержащемуся в книге и цитированному нами выше фрагменту из сочинения преподобного Иоанна, характеризующему человека как “малый в великом” мир, он отмечает: “У Назианз<ина> hom. 38 и 42 читается: εν μικρω μεγαν… Однако на этом чтении нельзя остановиться: человек не макрокосм, а микрокосм”. Отец же , приводя в статье “Макрокосм и микрокосм” воспроизведенную нами цитату из проповеди святителя Григория, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя “в малом великий” на “в великом малый”. Таким образом отец Павел, стремясь достичь унификации понятий, механически уравнивает понятие о человеке с понятием “микрокосм”.

Но, может быть, пример из сочинений святителя Григория, свидетельствующий о понимании человека как “макрокосма”, единичен? И если так, быть может, святитель действительно неверно использует этот термин и, таким образом, невольно совершает некую достаточно серьезную философскую ошибку? Однако, и это важно подчеркнуть, пример святителя Григория не может рассматриваться как единичный. Приведу, в частности, высказывание преподобного , которому человек также, как и Назианзину, видится “великим миром в малом”: “человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим”. Преподобный Никита писал об этом неоднократно. Важно отметить, что в одном из своих сочинений, говоря о том, что человека следует рассматривать как “великий” и лучший мир в окружающем его мире “малом”, он прямо ссылается на святителя Григория Богослова. Таким образом, преподобного Никиту, в том что касается его учения о “макрокосме”-человеке, можно считать последователем святителя Григория. Допустимо почти с полной уверенностью утверждать, что это учение святителя Григория преподобный Никита скорее всего воспринял и усвоил через посредство своего духовного наставника - преподобного . Преподобный Симеон, следуя богословию Назианзина и даже прямо ссылаясь на него, утверждает: “Каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов…”. Таким образом, можно сделать вывод, что святитель Григорий закладывает здесь целую традицию понимания человека именно как “великого мира”, вбирающего в себя элементы “мира малого”. Именно при таком подходе, соответствующем взгляду святителя, “сумма” содержащихся в человеке и связуемых им двух (материального и духовного) уровней бытия - как единение и полнота в нем этих “слагаемых” - оказывается более значима, чем их независимое и друг от друга и от человека автономное существование. Кроме того, человек не есть просто сумма, состоящая из этих двух слагаемых. В нем присутствует и третье - “несчисляемое” слагаемое: заложенный при творении таинственный образ Божий, который и выделяет его из всего разнообразия тварного; этот-то живущий в нем образ и соделывает его подлинно великим миром, “макрокосмом”, отражающим в себе не только всю тварь, но и ее Предвечного Творца. При этом далеко не случайным оказывается и то, что двое из придерживавшихся подобной точки зрения церковных писателей - святитель Григорий и преподобный Симеон - получили именование “богословов”. Именно они, возносившиеся в собственном богомыслии до лицезрения тайн Троичного Божества в той степени, в какой эти тайны и могут быть открыты человеку, через такое обретаемое ими видение величия Трехипостасного Бога удостоились понять и степень величия богообразного в собственной ипостасности человека.

Вспомним о том, что в соответствии с православным антропологическим учением, человеческая богообразность прежде всего находит свое основание в присущем нам богообразном личностном начале - “во образ” бытия Лиц Пресвятой Троицы. Само понятие человеческой личности представляется христианскому сознанию также вполне “апофатическим”, как апофатичен и Сам Бог, а потому и определяемым и выражаемым через отрицание: по мысли , “личность есть несводимость человека к его природе”. Именно благодаря такому несчисляемому превосходству обладающего божественным образом человека…, изначальному его превосходству над всем окружающим мирозданием, он и может рассматриваться как подлинный “макрокосм” на фоне кажущегося столь огромным и бесконечным космоса-“микрокосма”. Разумеется, редкость подобного употребления этих понятий в православном богословии еще отнюдь не означает, что все остальные святые отцы и учители Церкви не понимали того, что было сформулировано святителем Григорием и преподобными Симеоном и Никитой. Конечно же, и они, в своем большинстве, вполне могли представить себе все то, о чем говорилось выше. Просто именно тем, кто по праву носит высокое имя “богослов” и надлежит всегда находить самое верное и точное слово как о Боге, так и о призванном к таинственному богоуподоблению человеке.