Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как "чистую форму", "чистую актуальность". Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, материя - только восприемница сменяющих друг друга форм, "чистая потенциальность", ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивидуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является "получившая напечатление" материя того или иного индивида.
Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы ("принципа порядка") с колеблющимся и неустановившимся принципом материи ("слабейшим видом бытия"). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над i в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики.
Формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества - Иисус Христос - был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как "ничто" (чего требовал, догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве "слабейшего вида бытия" была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное "оправдание". Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. атрибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.
Пять доказательств бытия Бога
Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек должен для своего спасения постигнуть это тем путем, который для него более доходчив. Методы естественного постижения истины могут быть двояки. Первый путь -- определить причину (propter quid), второй -- познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.
- 1. Первое доказательство состоит в том, что дается в опыте каждому человеку -- в движении. Одно сообщает движение другому, другое третьему и т.д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть Бог.
- 2. Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому «есть первая производящая причина, каковую все именуют Богом».
- 3. Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости. Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто необходимое. И это необходимое должно иметь свои причины, которые не могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства. Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину необходимости для всех иных. Это есть Бог.
- 4. Четвертое доказательство касается степеней совершенства, истинности и благородства разных вещей. Чтобы определить эту степень, необходимо иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и совершенств. И это, по мнению Аквината, Бог.
- 5. Пятое доказательство исходит из «распорядка природы». Все вещи в природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет «некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу». Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в природе. Это разумное существо -- Бог.
Из всего вышеперечисленного следует, что Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, -- добро, что противоречит ему -- зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали вплоть до середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра, Ницше и др.
Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.
Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как "служанку теологии". Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики, и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего "Категории" Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить "истины веры". Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения.
Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с другой. В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о природе общих понятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно. В своей контрольной работе я раскрою сущность учений Фомы Аквинского и каким образом он рассматривает философию с позиций средневековой схоластики.
Фома Аквинский происходил из знатного неаполитанского рода. С пяти лет он обучался в монастыре бенедиктинцев, а затем в университете Неаполя. В 18-летнем возрасте он решил стать монахом ордена доминиканцев и настоял на своем, несмотря на протесты семьи. Будучи монахом, Фома продолжал изучать теологию, сначала в Париже, а затем в Кельне. Коллеги по учебе звали его “Немым быком” за огромный рост, полноту, а также отсутствие интереса к беседам и диспутам.
Фома был основательным человеком, и, лишь пройдя все ступени обучения и получив степень магистра, он начинает писать собственные работы и участвовать в диспутах по теологическим вопросам. Упорство Фомы было вознаграждено: в 1259 году именно ему была поручена работа над наследием Аристотеля. Результатом стал грандиозный труд под названием “Сумма теологии”, который Фома создавал более 10 лет. В 1273 году работа над ним была завершена. А уже в марте 1274 года Фомы не стало. Здесь следует уточнить, что историю схоластики обычно делят на периоды. Первый период схоластики (с IX по ХП в.) - это время логических споров и дискуссий, когда теология видела в философии лишь своеобразное техническое средство для решения своих проблем.
С XII по начало XIV века - второй период схоластики. И только здесь философия вновь обретает собственное поле деятельности. Им становится исследование природного и человеческого мира в его отношении к Богу. В свое время Августин заявил: “Хочу понять Бога и душу. И ничего более? Совершенно ничего”. Из этого следовало, что природный мир мало интересовал Августина и тех, кто шел за ним. У Фомы Аквинского иное кредо: “Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над ней же размышляю, чтобы думать о Боге”. Как видим, постижение Бога у Фомы возможно лишь через изучение его творения. И сделав такой вывод, церковь в лице Фомы обрела в Аристотеле не противника, а мощного союзника. Мир у Фомы предстает как иерархическая система, в чем-то аналогичная системе Эриугены. Здесь тоже четыре ступени. Первая - это неживая природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая ступень - мир людей, который образует переход к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог.
Фома использует в своем учении аристотелевский гилеморфизм, согласно которому все сущее состоит из материи и формы. На низшей ступени бытия у Фомы форма составляет лишь внешнюю определенность вещи. Это соответствует формальной причине (causa formalis). Сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis), которая характерна для растений. Они получают свою целесообразную форму как бы изнутри, в процессе роста. Третий уровень - это животные, и здесь форма становится действующей причиной (causa officiens). Поэтому для животных характерен не только рост, но и движение как перемещение в пространстве.
Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не в качестве организующего принципа материи, а сама по себе, то есть независимо от материи (forma separata). Здесь форма является духом, разумной душой. И в этом пункте Фома уже корректирует Аристотеля на христианский лад. Ведь у Аристотеля чистой формой, “формой форм” является только Бог, а разумная душа человека - это внутренняя форма тела, которая вне этого тела, скорее всего, существовать не может. Фома, в отличие от Аристотеля, в вопросе о душе человека занимает более четкую и однозначную позицию. Бог, согласно Фоме, в момент рождения наделяет каждого человека его особой, неповторимой душой, которая не погибает со смертью тела. В этом вопросе Фома - последовательный христианский мыслитель, а потому не допускает и метемпсихоза, то есть переселения душ, и тем более переселения душ людей в тела животных.
Особое место в учении Фомы Аквинского занимают “доказательства” бытия Бога, которые он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в ясной и системной форме. У Фомы таких “доказательств” пять. И все они основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое доказательство, которое называют сегодня “кинетическим”, состоит в том, что если в мире все движется, то должен обязательно существовать Серводвигатель, то есть Бог. Второе “доказательство” основано на том, что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, то есть Бог. Суть третьего “доказательства” заключается в том, что если природные вещи возникают и погибают и происходит это как по необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная необходимость, то есть Бог. В четвертом “доказательстве” Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или менее совершенные предметы. А в пятом “доказательстве” Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, так как вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.
Я упоминала в контрольной работе о божественном провидении как одном из главных пунктов христианского вероучения. И в этом вопросе Фома также предлагает новые трактовки, отвечающие духу времени. Так, божественное провидение, согласно Фоме, осуществляется не непосредственно, как это было у Августина, а посредством естественных законов. Например, такие явления, как войны, эпидемии и т. п., по мнению Фомы, зависят не от Бога, а от совокупности естественных причин. И потому человек, утверждает Фома, способен через свою деятельность повлиять на ход событий. Этот мотив выражен в учении Фомы Аквинского совершенно явно. Таким образом, католицизм в лице Фомы ответил на стремления поднимающегося “третьего сословия”, которое хотело действовать, преследуя свои интересы.
Но самый интересный раздел в учении Фомы Аквинского связан с его трактовкой души, причем не только души человека. Здесь Фома опять же исходит из Аристотеля. Он различает вегетативную душу, присущую растениям, и функции этой души - питание и размножение. Далее идет сенситивная душа, которой обладают животные. Функциями этой души являются чувственное восприятие, стремление и произвольное движение. И только человек имеет разумную душу, функцией которой является мышление. При этом разумная душа человека заодно выполняет и функции двух низших душ.
Но интересней всего то, что высшей познавательной способностью человека у Фомы оказывается интеллектуальное созерцание, сближающее человека с ангелами. Если люди пользуются обычно чувствами, разумом и т.п., то ангелы, считал Фома, не пользуются абстракциями, не рассуждают, а схватывают суть бытия в чистом акте непосредственного созерцания. Лишь частично эта способность присутствует и у человека. Но есть такой способ познания, доказывает Фома, который недоступен даже ангелам. Это абсолютное знание всего и вся, без каких-либо специальных приемов и способностей. Такое познание свойственно лишь Богу.
Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность), Фома, тем не менее, не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их обилий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм.
Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри,- таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела.
Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице. Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.
В духе средневековой схоластике Фома рассматривает философию как служанку богословия. Он за активное вторжение церкви в философию и науку, против концепции “двух истин”, дававшей известный простор поиску “земной истины”, низшей по отношению к истине “небесной” (постигаемой откровением и верой), но не зависящей от нее, а порой даже и приходящей с ней в противоречие. Впоследствии идеологи католицизма ставили Фоме Аквинскому в заслугу обращение к науке и философии, широкую эрудицию, обширную логическую аргументацию, интерес к наследию античной культуры. Однако от соединения науки с религией выигрывала только последняя; наука, втискиваемая в прокрустово ложе схоластического теоретизирования, вообще теряла способность к самостоятельному развитию. Первым из средневековых философов Западной Европы Фома Аквинский широко использовал труды Аристотеля.
Большое место в политико-правовой доктрине Фомы занимает учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее правило для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают пути достижения “небесного блаженства”). Из сочетания этих двух классификаций выводятся четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).
Вечным законом Фома называет “сам божественный разум, управляющий миром”; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией. Необходимость человеческого закона обосновывалась тем, что люди вследствие грехопадения имеют извращенную волю, свобода которой сводится к возможности творить зло; для обеспечения незыблемости требований естественного закона необходимо принуждение людей к добродетели путем применения силы и страха наказания.
Наконец, к божественному, или откровенному, закону, Фома относил Библию. Практически суть этой концепции сводится к тому, что предписания действующего (человеческого) закона, в конечном счете, вытекают из воли и разума бога; потому нарушение феодального закона не только влечет принуждение и наказание, но и является тяжким грехом. Большое внимание Фома Аквинский уделяет обоснованию сословного неравенства. Одним из основных лозунгов еретических движений была идея равенства во Христе, толкуемого как отрицание сословных привилегий, осуждение приниженного положения крестьян. Обоснованию сословно-феодальных привилегий в учении Фомы служило возведение иерархии в ранг божественного установления. Для обоснования же феодальной зависимости крестьян использовались не только тексты св. писания, обращенные к рабам, но и все вообще доводы в защиту рабства, созданные до того идеологией эксплуататорских классов.
По учению Фомы Аквинского, человеческий закон не должен противоречить естественному. Поскольку последний понимался только как правила общежития (у людей нет другого средства самозащиты кроме общества), сохранения жизни и продолжения рода, необходимость соответствия человеческого закона естественному означала, что правители не должны распускать общество, запрещать жизнь, брак, деторождение.
Католическая церковь почитает Фому Аквинского как святого, его учение считается официальной доктриной католицизма. Последователи этого учения называются неотомистами, неосхоластиками. Неотомизм как современная католическая теория права усматривает в концепции Фомы Аквинского возведение в ранг высших ценностей прав и достоинств человека, защиту прав и свобод личности от произвола власти. Нетрудно заметить, однако, что эти права и свободы в концепции Фомы оказались столь умеренными (только право на жизнь и продолжение рода), что никак не противоречили устоям феодализма, почти бесправному положению зависимых крестьян, обремененных массой повинностей и обязанностей перед сеньором и церковью.
Достаточно практично для своего времени Фома ставит вопрос о возможности противоречий закона человеческого другим видам законов. Как быть, если правитель предписывает нечто, противоречащее естественному закону? Ответ Фомы категоричен: во избежание смуты надо подчиняться и таким предписаниям, поскольку сохранение общежития основано на господстве и подчинении; не исключено также, что произвольные действия правителя -- зло, ниспосланное подданным за грехи, в любом случае сопротивление -- грех. “Ведь Петр учит нас смиренно подчиняться не только добрым и честным, но даже, -- как сказано во втором послании Петра, -- дурным господам”.
Если, однако, произвол правителей по отношению к подданным хотя и не одобряется, но и не влечет никаких последствий, то, согласно учению Фомы, иначе обстоит дело при произвольных действиях власти, противоречащих божественному закону. Когда произвол правителя направляется против церкви и ее учения -- правителю нельзя повиноваться; в таких случаях церковь может низложить тирана, его же подданные освобождаются от присяги. Тезис о верховенстве божественных (а по существу -- церковных) законов использовался Фомой Аквинским для обоснования теократических притязаний католической церкви. Подчинение светских феодалов божественному закону, настойчиво подчеркивал Фома, особенно важно в деле защиты религии -- если государи карают фальшивомонетчиков, то тем строже они должны наказывать за “порчу веры”, за ереси.
Учение Фомы Аквинского о государственной власти давало более тонкое обоснование теократическим теориям. Как отмечено, светские правители, ссылаясь на то же св. писание (“нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены”), нередко оспаривали правомерность попыток церкви ограничить их власть или судить о ее законности. В духе средневековой схоластики Фома Аквинский различает три элемента государственной власти: сущность, происхождение, использование. Сущность власти, т.е. порядок управления (господства и подчинения), установлен богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: “Существующие же власти от бога установлены”. Однако, продолжает Фома, отсюда, конечно, не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно богом и богом же совершено каждое действие правителя. Князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем; он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви. Высказывая такое суждение, даже и ведущее к низложению правителя, церковь не посягает на божественный принцип власти, необходимый для общежития. В делах религии, касающихся спасения души, рассуждает Фома, следует подчиняться церковной власти, а не светской. Власть последней распространяется лишь на земные цели, гражданские блага. В одном из сочинений Фома писал, что и духовная и светская власти “соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеих властей”.
Фому Аквинского интересуют не столько различные модификации сочетаний олигархии и демократии, сколько общие отличия республик от монархий. Монархия была наиболее типичной формой феодального государства; значительным разнообразием отличались формы городских республик, к которым Фома относился отрицательно. Он против разнообразия, он за единство: в мире царствует один бог, в теле -- одно сердце, в душе -- разум, у пчел -- царица. Монархия -- наиболее естественная форма правления, ибо всякое множество происходит от единства. “Наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляется одним, -- пишет Фома. -- Это подтверждается на опыте. Ибо провинции или города-государства, которыми управляет не один, одолеваемы раздорами и пребывают в волнении, не зная мира”.
Республику Фома считает государством, раздираемым беспорядками, борьбой партий и группировок, пролагающей путь тирании. В тиранию может выродиться и монархия, но, рассуждает Фома, против вырождения царя в тирана могут быть приняты меры. Громадное значение Фома придает религиозно-нравственному воздействию церкви на монарха, обещаниям ему “наивысшей награды от бога”, полагающейся добродетельному и справедливому царю. Наконец, существует возможность сместить тирана “по всеобщему решению”, когда подданные освобождаются от обязанности повиноваться (католическая церковь не раз обращалась к подданным с призывом не повиноваться тому или иному неугодному ей феодальному правителю).
Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Не только оправдание казней и гонений еретиков, но и принципиальное обоснование церковного контроля за развитием науки и философии, подчинение последней мертвящим догмам католицизма, возведение господства и подчинения в одну из основ мироздания, прославление подсказанной феодальным строем иерархии как универсального принципа строения общества и природы, обширное обоснование феодального права как божественного установления, исчерпывающая аргументация “рабства” (т.е. крепостничества), концепция государства, вмещающая теократические устремления католической церкви, -- все это предопределило господство учения Фомы Аквинского в католической феодальной идеологии, вплоть до провозглашения его “святым”, “ангелическим доктором”. Специальной энцикликой папы римского в 1879 г. учение Фомы Аквинского объявлено “единственно истинной философией католицизма”.
Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-упорядоченный метод упорядочения, различения и размещения отдельных знаний и сведений. Непосредственно после смерти Аквинского вспыхнула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивление оказывала, прежде всего, францисканская теология, ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гноселогии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лишь одну форму, которой все подчинено; она не принимала также отрицание духовной материи, признание опосредованного познания души. В конце 13-го начале 14-го в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его "первым доктором", в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже. Постепенно томизм становится официальной доктриной церкви.
Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в энциклике "Aeterni Paris" учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм, расчлененный на различные направления. Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья. Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе со всякими движениями, направленными против ее интересов. С этого времени на протяжении нескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась.
Сущность и существование
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущность тождественна с существованием. Напротив, сущность всех сотворенных вещей не согласуется с существованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсолютен, не обусловлен, поэтому он существует с необходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христианского монотеизма.
В понимании сущности и существования Аквинский использует и такие категории Аристотеля, как материя и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, идеальном виде, как ангелы и души, либо являются энтелехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм - бог - является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму .
Концепция универсалий Фомы Аквинского
В связи с учением о форме более внимательно рассмотрим концепцию универсалий Аквинского, которая выражает позиции умеренного реализма.
Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (inrebus) как их сущностная форма (formasubstantiates); во-вторых, они образуются в человеческом разуме при абстрагировании от единичного (postres); в-третьих, они существуют до вещей (anteres) как идеальный предобраз индивидуальных предметов и явлений в божественном разуме. В этом третьем аспекте, в котором Аквинсий онтологизирует будущее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.
Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинскому, разумом. Он отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение"бог существует" не является для разума очевидным врожденным. Оно должно быть доказано. "Сумма теологии" содержит пять доказательств, которые взаимно связаны друг с другом.
* Первое основано на том, что все, что движется движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного "двигателя", а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым.Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является бог.
* Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должна бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В такой случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.
* Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов выясняется что существует первая необходимость - бог.
* Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом, которые есть везде во всем сущем, потому должна существовать наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.
* Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи и цели, им и является бог .
Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобы выяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (и Августина). Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог полностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога по Аквинскому, можно в трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного и существа бога. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсолютное существование в себе и для себя.
Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинскому, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои божественные идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.
Средневековье, как говорилось выше, было пронизано христианским мировоззрением на жизнь, общество и процессы, проходящие в нём (экономические, политические, социальные). Определённо, Папский Престол сыграл значительную роль (воздействие) в политической жизни Средневековой Европы. Пик этого воздействия был достигнут в XIII веке, когда завершилось формирование особой системы учения – схоластики (теологического учения, которое было ориентировано на оправдание принципов веры средствами человеческого разума. Именно с позиции схоластического учения стоит рассматривать раннею политическую мысль Средневековой Европы, так как богословие постепенно вытеснило философию, но особо не утратило её черт и знаний, тем самым продолжив развивать политическую мысль, которая к тому времени уже обогатилась воззрениями античных мыслителей.
В развитии политической мысли Средневековья большую роль сыграл Томас Аквинат, иначе Фома Аквинский (1225-1274 гг.) – богослов, монах, представитель схоластического течения, который на ряду с религиозными вопросами, в своих трудах поднимал политические и правовые вопросы. Его идеи о государстве, законах, праве прочесть в таких трудах как: «О правлении государей» (1265-1266 гг.), а также «Сумма теологии» (1266-1274 гг.) и много других.
Во многом, Фома Аквинский перенял Аристотелевские идеи о политике, так как был знаком с его политическими трудами. В последствии эти идеи он воплотил в новой, до сего невиданной, христианской доктрине государственного устройства. Так, Аквинский был солидарен с Аристотелем в том, что человек есть «существо общественное и политическое»: в человеке с рождения заложено понимание и стремление объединиться в некую общественную форму, выражением которой будет государство. На фоне социальных и биологических потребностей и возникает политическое объединение. Социальная структура государства у Фомы Аквинского складывается из ремесленников, солдат, земледельцев, политиков, землевладельцев, священнослужителей и других. Государство, по мнению Аквинского, функционирует только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие – мужественными, третьи – проницательными в умственном отношении. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его «природы».
Как и у мыслителей Античности, у Фомы Аквинского целью государственности является достижение «общего блага», которое выражается в том, чтобы обеспечить достойные и разумные условия жизни подданным (гражданам). Именно в сохранении феодально-сословного строя, в котором отдельные лица и богачи будут иметь привилегированное положение, а из политики будут отчуждены торговцы, ремесленники, земледельцы, Фома Аквинский видит достижение «общего блага».
В своём трактате «О правлении государей» он размышляет о наиболее лучшей форме государственного правления. Так, сначала он рассуждает о том, что делает правителя тираном: В частности, властитель, который правит наперекор законам бога и морали, который распространяет свою компетенцию выше положенного, вторгаясь тем самым в духовную жизнь подданных или облагая их чересчур высокими налогами, - именно этот правитель обращается в тирана. Фома Аквинский призывает бороться с такими правителями и отвергает тиранию как форму правления, но вопросы о методах борьбы с тиранией должна решать церковь.
В частности, Тиранию Аквинский отчуждал от монархии, в которой и видел наиболее лучшую форму правления, исходя из нескольких факторов: Во-первых, она сходна с мирозданием, которое устроено и руководимо одним Богом (в государстве монархом), она подобна человеческому организму, части которого направляются и объединяются одним и единственным разумом (монархом). «Один правит лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым… Среди множества частей тела существует одна, которая движет всем - сердце, а среди частей души по преимуществу главенствует одна сила – разум… Так, у пчел один царь, а во всей вселенной один Бог, творец всего и правитель. Это разумно. Поистине, всякое множество происходит от одного, а потому наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляет одним». Во-вторых, исторических опыт продемонстрировал и показал, что устойчивы и богаты были те государства, где царствовал один, а не множество людей.
Как говорилось выше, на Фому Аквинского оказали существенное влияние воззрения Аристотеля, поэтому он имел особое представление и о других формах государственного правления: олигархии, аристократии,демократии, политии. Но среди этого множества наиболее лучшей им выделялась монархия. При этом он выделял две формы монархического правления – абсолютную монархию и монархию политическую. Вторая, по мнению Аквинского, обладает рядом преимуществ и отличается от первой тем, в ней существенной силой выступают крупные феодалы (духовные и светские). Так, во второй форме монархии: «Власть монархов стоит в зависимости от закона и не выходит за его рамки». В свою очередь в первой: «Власть монархов не стоит в зависимости от закона, и монарх в праве поступать как хочет, так как в его руках состоят все ветви власти».
Таким образом, можно сказать, что наилучшей формой правления у Фомы Аквинского является монархия, причём в ней уже прослеживаются некоторые элементы конституционной монархии, где правитель правит в соответствии с законом и не выходит за его рамки, где народ не угнетается правителем, где сам монарх заинтересован в том, чтобы его подданные благоденствовали и ни в чём не нуждались.
1. Единичные вещи
2. Различие между сущностью (essentia) и бытием
3. Бог как чистый акт бытия
4. Ступени бытия Фомы Аквинского
5. Материя как начало индивидуации и персонализм
6. Множественность видов сущего (ens)
7. Акт бытия
8. Эссеизм Фомы Аквинского
9. Пассивная и активная потенции
10. Концепция бытия-действия Фомы Аквинского
11. «Бог существует»
Единичные вещи
Фома сформировал свою концепцию бытия в соответствии с единичностью вещей. Она должна была выглядеть иначе, чем концепции старой схоластики, которые исходным пунктом своих рассуждений прямо исходили из вечных идей или понятия Бога.
Единичные вещи – и только они – являются субстанциями и обладают самостоятельным бытием. Это было принципиальной позицией Фомы, которая совпадала со взглядами Аристотеля. Отсюда берет начало взгляд на проблему универсалий. Это был умеренно реалистический взгляд в духе Аристотеля. Всеобщее существует, но только в связи с единичными вещами. Оно существует в субстанциях и в силу этого может быть абстрагировано разумом, но само всеобщее субстанцией не является.
Только единичные объекты являются субстанциями. Они всегда сложны:
1) сложными являются сущности и существования. Сущностью каждой вещи является то, что обще ее видам и заключено в определении. Сущность Бога такова, что она предполагает Его существование. В то же время, однако, сущность сотворенных Им вещей существования не имплицирует. Из их сущности не следует, что они должны существовать. Человек или камень существует не благодаря своей «сущности», а благодаря какому-то другому фактору. В этом лежит принципиальное различие между Богом и творением. Отсюда, Бог является необходимым бытием (Он должен существовать, поскольку это лежит в Его сущности) и независимым (поскольку Он существует только исходя из собственной природы), а творение является случайным и зависимым бытием (поскольку существование не лежит в его природе). Следовательно, Бог является простым бытием, а творение – сложным, так как оно складывается из сущности и существования;
2) сущность телесных субстанций, в свою очередь, состоит из формы и материи. Форма является основой того, что в остальных существах является качественным, а материя – основанием того, что является индивидуально различным. Форма является источником единого в субстанциях, а материя же – источником множественности. А если она является проявлением множественности, то и телесности. В этом лежит принципиальное различие между духовным и телесным миром; и то, что телесно, состоит из формы и материи, а то, что чисто духовно, то (вопреки августинизму) обладает только формой;
3) вышеприведенные различения Фома формулировал также при помощи наиболее общего, идущего от Аристотеля, противопоставления потенции и действия, или возможного и действительного бытия, форма является действующей, материя обладает только потенциальностью. Бог является чистым действием, творение же всегда включает в себя потенциальный фактор, который реализуется только постепенно.
Различие между сущностью (essentia) и бытием
В трактовке проблемы бытия Фома, отправляясь от Аристотеля, признавал существование единичных вещей, или сущностей. Однако сущность вещей и существ не предопределяет с необходимостью их существования, которое они получают только от Бога. Лишь в Боге сущность и существование пребывают в вечном единстве.
Фома (вслед за Боэцием) проводит решающее различение – между сущностью и бытием. Можно знать сущность чего-либо, не ведая, существует ли оно. Бытие есть принцип, лишь благодаря которому сущее является существующим. Акт наделения бытием (actus essendi) делает сущее сущим. Поэтому бытие так относится к сущности, как акт – к потенции. Бытие есть чистая актуальность, связанная в сущности и этим ограниченная.
Во всем тварном сущность и существование различны. Лишь в Боге его бытие совпадает с его сущностью. Бытие Бога есть совершенство как таковое: к его простоте нельзя ничего прибавить, от нее нельзя ничего отнять.
Путем привхождения материи возникают индивидуально различные субстанции, в которых сущность и существование, форма и материя различны. Нематериальная, бессмертная душа человека удерживает поэтому свою индивидуальность – ведь она, будучи формой тела, и после отделения от тела сохраняет качество единичности.
Бог как чистый акт бытия
В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но понятие бытия при этом переосмысляется. Глубочайшим смыслом слова "бытие" становится акт, на который указывается глаголом "быть". Акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть, составляет “сущность” Бога. В Боге нет никакой сущности, отличной от акта бытия, никакого "что", которому может быть приписано существование. Его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие непостижимо для человеческого разума. Можно привести доводы, убеждающие, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого "что". Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, составленными из сущности и существования: в них есть то, что получает бытие (сущность) и самое бытие, сообщаемое им Богом. Бытие, свойственное вещам, есть не просто бытие, а бытие чего-либо, некоторой сущности. Вещь не только есть, она есть "то-то и то-то", обладает определенностью, выражаемой ее существенными признаками. Глагол "есть" применительно к вещи указывает на конечное, ограниченное определенной формой бытие. В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и невыразимо.
Ступени бытия Фомы Аквинского
Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень.
Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм.
Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма – источник определенных качеств, а не бытия вещей.
Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет 4 уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы.
На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, – таковы растения.
Третий уровень – животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех этих 3-х ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее.
Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела – мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа – бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого – действие индивидуальных «скрытых сущностей» «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в Средние века, Римская церковь официально признала его: в XIX веке папа Лев XIII веке провозгласил, что наиболее адекватным выражением католического богословия является система Фомы Аквината. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма – одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.
Материя как начало индивидуации и персонализм
Материя в томизме начало индивидуации. В ее отношении к духовному мы уже не находим типичного для греков дуалистического и пессимистического тумана. Тело свято, как свята душа. Платон, обожествляя душу, несколько переусердствовал, сведя тело к темнице, понимая единство тела и души как что-то эпизодическое и негативное. Аристотель реабилитирует единство тела и души, но лишь до того пункта, где начинается платоновское объяснение бессмертия души (обособленного интеллекта).
Аквинат следует за Аристотелем, спасая субстанциональность компонентов единства. Мыслит индивидуум, а не душа; тот, кто чувствует, – человек, а не тело. Будучи духовной, душа – форма тела, более того, формальное начало (способность одушевлять тело) обосновывает его субстанциональность.
Платоновский тезис о субстанциональности души и аристотелевский тезис о душе как формальном начале, фондируя друг друга, дают нам томистский принцип единства человека, в котором отчетливо проступает примат личности над видом. Личность, участвующая в божественном бытии, ведома судьбой к блаженству. "Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura", "Личность означает то, что есть самое совершенное во всей природе".
Новое вино наполнило старые меха, античная проблематика вошла в новую перспективу веры, обретя иные очертания. Бог в греческом горизонте выступал как средство совершенства в неком порядке бытия (мышление в модусе качеств Аристотеля или благо у Платона). Христианский Бог – первый в порядке бытия, где "первый" – понятие метафизическое, и лишь потом "двигатель" как понятие физики. Греческий универсум возможен в более общем плане интеллигибельного или становления, христианский универсум начинается со дня творения в порядке бытия. Целесообразность на греческий лад имманентна внутреннему порядку существ, финализм христианский трансцендентен – все идет назначенным путем к известной заранее Цели. Все подчинено Богу: "Бог сотворил небо и землю", "Бог есть тот, кто есть".
Множественность видов сущего (ens)
Исходный пункт онтологии Фомы – множественность очевидных для нас видов сущего (ens): камни, животные, люди и т. д. В вопросе об определяющих принципах сущего заметно основополагающее различие между реальным (актом – actus) и потенциальным (potentia). Любое сущее способно быть и не быть, т. е. изменяться. Рассмотрим каменную глыбу: в потенции (возможности) это статуя, но в акте (действительности) – нет. Если ваятель придаст ей форму, статуя станет действительностью, но не исчезнет и ее потенция – напр., возможность превратиться в пыль.
Если все сущее способно к изменению, возникает вопрос о принципе его единства, в силу которого оно, изменяясь, является этим определенным сущим, этой субстанцией. Этот принцип есть форма. Если форма есть определенность, то она нуждается в парном принципе – определяемом. Это само по себе неопределенное, но определяемое (оформляемое) есть материя. Материя – это и основа множественности, поскольку одна и та же форма может воплотиться в различных индивидах. Форма и материя не являются самостоятельными видами сущего, способными разделиться: они суть то, посредством чего (quo est) сущее есть то, что оно есть (quod est). Субстанция есть совокупность формы и материи.
Это "что" сущего есть его сущность (essential или же его "чтойность", quidditas). Сущность актуальна в индивидуальных субстанциях, а мыслится она в форме общих понятий. Сущность относится к совокупности формы и материи, но отлична от субстанции, поскольку таковая способна принять на себя привходящие, случайные качества (акциденции; напр., "Сократ плешив"), не зависящие от сущности.
Акт бытия
Фома Аквинский, в отличие от этого, выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) – это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; в них бытие всегда объединено с определенной чтойностью. Для них “быть” всегда означает “быть чем-то”. Чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, – именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.
Эссеизм Фомы Аквинского
И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве устойчивой единицы сущего выделялось то, что соответствует существительному, разногласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает нечто, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает не на бытие некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.
В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование [= такое что], мы не можем представить себе бытия как такового, не приписанного ничему. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “Бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”».
До сих пор мы рассматривали логические характеристики бытия, соответствующие различным способам словоупотребления глагола “быть”. Однако бытие не есть нечто только логическое; оно, согласно Фоме Аквинскому, есть совершенство или реальный акт. Что же такое акт бытия? Акт бытия – довольно сложное понятие томистской философии, объединяющее несколько смысловых моментов. Основной смысл, задаваемый противопоставлением “потенция – акт”, – это актуальное существование в настоящий момент того, что прежде было только в возможности. Актуальное существование для вещей, существующих во времени, является существованием “здесь” и “теперь”; в нем находит завершение все то, что ранее находилось в потенции. «Существование – это актуализация (actualitas – актуальность, актуальное существование) всякой формы или природы; ведь о благости или о человечности говорят как об актуальных, лишь поскольку говорят о них как о существующих» (S.T., I, 3, 4 c). Отношение между потенцией и актом является отношением, связывающим 2 состояния изменяющейся вещи: прошлое и настоящее, причем прошлое, рассматриваемое сквозь призму настоящего, предстает в виде возможности (потенции), а настоящее, воспринятое сквозь призму прошлого, как реализация (актуализация) возможности.
Приведенная выше цитата из “Суммы теологии” указывает, что актуальное существование получает в первую очередь форма; материальные субстанции приобретают бытие благодаря тому, что материя в них причастна форме: «…все состоящее из материи и формы обязано совершенством и благостью своей форме» (S.T., I, 3, 2 c), поэтому бытие – первое из всех совершенств – привходит к вещи через форму. В определенном отношении сама форма может быть названа актом, поскольку в форме, в отличие от потенции, все характеристики, по определению, выявлены, актуализированы. Если переход от потенции к акту отождествить (как в большинстве случаев это делает Аристотель) с процессом формирования вещи, обладающей набором определенных свойств, из материи, потенциально предрасположенной к принятию форм, но не наделенной ими актуально, то тогда пары понятий “потенция – акт” и “материя – форма” будут обозначать одно и то же, фиксируя только различные смысловые оттенки при описании процесса постепенного возникновения вещи, характеризующейся определенными родо-видовыми признаками.
Пассивная и активная потенции
Но важнейшую роль в онтологии Фомы играет выделение 2-х типов потенций – пассивной и активной, которым соответствует 2 типа актов. Аристотель также различал 2 типа потенций, но в доктрине Фомы это различение используется для переосмысления центрального понятия онтологии – понятия бытия. Представление о том, каким образом переосмысляется Фомой понятие бытия, можно почерпнуть из фрагмента трактата “О потенции”, в котором вводятся понятия пассивной и активной потенции: «Следует знать, что потенция именуется соответственно акту. Акты же – двоякого рода: а именно первый, который есть форма; и второй, который есть действие (operatio). И как показывает обычное (общее всем людям) понимание, наименование “акт” сначала было приложено к действию: так ведь почти все мыслят акт; а затем отсюда было перенесено на форму, ибо форма – это начало действия и его цель. Наподобие того, и потенция – двоякого рода: одна активная, ей соответствует акт, который есть действие; и как раз к этой, по-видимому, наименование потенции было приложено в первую очередь. Другая потенция пассивная, ей соответствует первый акт, который есть форма; ей, видимо, наименование потенции тоже досталось во вторую очередь. Как всякое претерпевание непременно бывает на основании пассивной потенции, так и все, что действует, действует только в силу первого акта, который есть форма. Ведь сказано, что наименование “акт” впервые пришло к нему от действия (ex actione)» (De potentia, 1 c).
Чистое бытие (Бытие Бога) отождествляется Фомой не с актом-формой, которым завершается переход от потенции-материи, а с осуществлением действий. Действие, подобно форме, есть нечто актуальное, существующее либо в настоящий момент времени, либо вне времени (если это действие Бога). Но, в отличие от формы, актуальность, присущая действию, не имеет сама по себе никаких определений; действие приобретает определенность (“форму”) либо благодаря отношению к началу действия, т. е. к той способности (потенции), которая реализуется в действии, либо к результату действия. Аналогично тому, как в суждении “S есть P” вся определенность заключена в S и P, а “есть” утверждает лишь наличие (актуальное присутствие) определенного соотношения между ними, так и действие, рассматриваемое само по себе, безотносительно к субъекту действия и его результату, не имеет никаких иных определений, помимо “быть” или “актуально существовать”.
Свойства вещи, ее относительные характеристики имеют иной онтологический статус, чем основа, обозначаемая субъектом высказывания, которой они приписываются. Эта основа именуется есть то, чему приписывается (присуще) бытие в первую очередь, что не нуждается для того, чтобы быть, в наличии чего-то существующего, в отличие, например, от свойств, которые могут существовать лишь при условии, что существует вещь, обладающая этими свойствами, т. е. нечто, чему они приписываются. С одной стороны, то, что существует само по себе, непременно имеет форму, от которой оно получает свою определенность и вместе с которой получает существование. Термины, используемые Фомой для обозначения такой основы, – “subsistentia” и “suppositum”, причем если термин “субсистенция” подчеркивает смысл определенного существования, то термин “suppositum” обозначает смысловую характеристику “быть основой”. Любой признак, в том числе и обозначающий действие (операцию), по определению, существует в качестве признака чего-то, и рациональное постижение характеристики, имеющей онтологический статус признака, предполагает, в качестве обязательного условия, указание основы – носителя признака.
Поэтому у Фомы Аквинского понятие акта бытия (на который указывает глагол “быть”) оказывается тесно связанным с понятием бытия, трактуемым как акт-форма. И субсистенция, и субстанция имеют бытие, поскольку обладают (актуализированной) формой; именно благодаря наличию формы они приобретают статус онтологических единиц, обладающих столь однозначными, определенными характеристиками, что они могут быть адекватно зафиксированы с помощью понятия. Прежде чем человеку, опирающемуся в сфере рационального познания на расчленения, диктуемые логикой, удается постичь (хоть в малой степени) акт бытия, выражаемый глаголом “быть”, ему необходимо выделить бытие, ограниченное определенной формой, – онтологический аналог субъекта высказывания. Собственно, в мире конечных вещей, единственно доступном непосредственному созерцанию человека в его нынешнем состоянии, всякое бытие есть бытие, ограниченное формой. Поэтому бытие схватывается человеком в первую очередь как актуализация определенной формы, как бытие вещи (субстанции), неотделимое от формы вещи, от ее сущности.
Понятие вещи (субстанции) употребляется у Фомы фактически в двух смыслах, только отчасти совпадающих друг с другом. С одной стороны, вещь, обладающая бытием, представляет собой конечный результат актуализации формы, оформлению того, что потенциально расположено к принятию этой формы. Рассматриваемая таким образом, вещь предстает как набор существенных характеристик, которые в неизменном виде присутствуют в вещи, пока она остается “этой” вещью, обозначаемой определенным понятием. С другой, каждая вещь – это начало некоторого действия; действия (операции), которые она производит, в не меньшей мере характеризуют ее сущность, чем набор постоянно присутствующих в ней признаков. Более того, «Никакое совершенное знание не может быть получено о какой бы то ни было вещи, пока не известны ее операции… Ибо естественная склонность вещи к некой операции (действию) вытекает из природы, которой она в действительности обладает» (S.C.G., II, 1, 1). Природой огня, к примеру, определяется действие, им производимое, а именно, нагревание тех вещей, с которыми он соприкасается. Сущность огня, форма, характеризующая элемент, именуемый “огнем”, не может быть постигнута в акте знания, если мы отвлечемся от действия, в котором проявляется форма огня. Форма вещи – начало (источник) всех ее действий: “всякое действующее действует посредством своей формы” (S.T., I, 3, 2 c). Но форма, рассматриваемая как начало действия, выполняет в общей структуре бытия иную функцию, чем форма, приобретаемая вещью по окончании перехода от потенции к акту. В последнем случае сама форма является актуально существующей; когда же она служит началом осуществления тех или иных операций, то именно операции (действия) оказываются обладающими бытием (актуальным существованием), а форма по отношению к ним выступает как потенция, как способность к реализации определенного набора операций. Фома Аквинский называет форму – начало действий второй или активной потенцией, чтобы отличить ее от пассивной потенции – материи.
Именование одной и той же характеристики вещи и формой, и потенцией создавало определенные концептуальные трудности; по всей вероятности, Фома их чувствовал и осознавал. Во всяком случае, обсуждая вопрос, есть ли в Боге потенция, он колеблется, давая на него разные ответы: в трактате “О потенции” – утвердительный (как свидетельствует приведенный выше отрывок из данного трактата), в “Сумме теологии” – отрицательный (например: «… невозможно, чтобы в Боге было что-либо потенциальное» ).Эти колебания были обусловлены стремлением Фомы исходить, при построении онтологии, одновременно из двух, в значительной степени противоположных, представлений о структуре фундаментальной единицы бытия – субстанции. Субстанция – это и результат порождающих начал или причин, среди которых особо важную роль играет форма (являющаяся при этом началом существования любых субстанций, как материальных, так и духовных), и начало действий. Отдавая явное предпочтение онтологии действия – трактовке субстанции как начала действия – перед онтологией вещей, чьи свойства предзаданы их неизменными сущностями, Фома не может, тем не менее, отказаться и от “вещной” онтологии. И не только в силу традиции, идущей от метафизики Аристотеля; к этому его вынуждает и язык аристотелевской логики, который для Фомы был единственным языком, способным выразить рациональное знание о мире.
В средневековой схоластике онтологическая структура мира состоит из смысловых элементов, обладающих концептуально постижимой формой, – аналогов понятий, из которых строятся высказывания, выражающие наше знание о мире. Отдельные понятия связываются друг с другом в составе высказывания по правилам логики. Концептуальная форма онтологических единиц позволяет, во-первых, сопоставить каждой из них некоторое понятие, во-вторых, установить между ними соотношение, аналогичное соотношению понятий, обозначающих эти единицы. Каждая онтологическая единица изначально обладает, наряду с содержательными, также и логическими характеристиками, предопределяющими, будет ли она в общей структуре онтологии выполнять, например, функции, аналогичные субъекту предложения, или же предикату, – будут ли ей приписываться какие-то признаки, или же она должна быть приписана чему-то. Действие, обозначаемое, как правило, глаголом, может существовать, только будучи приписано тому, что соответствует субъекту высказывания. Поэтому в трактате “О потенции”, утверждая, что божественное Бытие, являющееся источником бытия всех сотворенных вещей, есть акт-действие, Фома сразу же поясняет, что, говоря так, мы активной потенции приписываем действие-предикат, ибо она, будучи началом действия, выполняет еще и функцию основы, обозначаемой субъектом высказывания. В отличие от пассивной потенции, которая завершается действием, активная потенция, подчеркивает Фома, не исчезает с осуществлением действия (акта), а постоянно существует (subsistit) в качестве его начала: «Потенцию же приписываем [Богу] в смысле того, что существует (subsistit – пребывает) и что есть начало действия, а не в смысле того, что завершается действием» (De potentia, 1 c).
В понятии активной потенции, следовательно, совмещаются 2 момента. С одной стороны, она называется потенцией, поскольку в ней, как таковой, отсутствует то, что получает реализацию в акте. Актуальности бытия, свойственной акту-действию, в актуальной потенции нет. С другой стороны, именно она есть нечто пребывающее и наделенное бытием (актуальным существованием) в более фундаментальном, первичном смысле, чем действие, поскольку осуществление любого действия предполагает наличие активной потенции. Рассматриваемая как постоянно пребывающее, активная потенция есть не что иное, как актуализированная форма; Фома, говоря о действии, в качестве его источника указывает попеременно то на форму: “форма – это начало действия (operationis) и его цель” (De potentia, 1 c), то на активную потенцию: “потенция есть начало действия” (там же). Каждая субстанция, следовательно, не просто существует, она обладает бытием двоякого рода: завершенным, статичным бытием, которое ей присуще как обладающей актуализированной формой, и динамичным бытием – действием. О том, что это не одно и то же бытие, а различные виды бытия, свидетельствует тот факт, что бытие-форма относится к бытию-действию как потенция к акту. Какой же из двух видов бытия более “бытиен”, более значим в общей структуре онтологии?
Концепция бытия-действия Фомы Аквинского
Интуиция бытия-действия – это центральная интуиция доктрины Фомы; обращение к ней позволяет ему решить главную проблему схоластической онтологии – осуществить (средствами рационального знания) переход от конечного бытия вещей к бесконечному бытию Бога. В конечных вещах бытие накрепко связано с формой, с сущностью вещи, т. е. с набором характеристик, сообщающих вещи определенность и постижимость, но одновременно превращающих бытие вещи в бытие, ограниченное какой-то конечной формой.
Бытие Бога отличается от бытия вещей прежде всего тем, что оно не “привязано” ни к какой отдельно взятой конечной форме, ни к совокупности всех конечных форм. Всякая рационально постижимая форма конечна; благодаря тому, что набор входящих в нее характеристик конечен, она схватывается человеческим умом с полной отчетливостью и легко отличима от других форм. Бытие, не привязанное к конечным формам, может в принципе мыслиться двояко: либо как бытие, присущее “бесконечной форме”, либо бытие, освобожденное от любых форм. К выбору первой формулировки побуждала традиция употребления термина “бытие”, идущая от античной философии; в соответствии с ней под бытием понималось всегда нечто устойчивое и определенное, наделенное формой, позволяющей зафиксировать отграниченную посредством формы единицу бытия в слове. Поэтому предшественники Фомы, стремясь рационально выразить представление о божественном Бытии, обращались, как правило, к понятиям формы и сущности, которые в этом случае предполагались бесконечными, т. е. не ограниченными конечным набором характеристик. Согласно, например, Ансельму Кентерберийскому, Бог есть natura essendi, т. е. прежде всего сущность, но сущность, природа которой – быть. Бытие так относится к сущности Бога, как сияние – к свету: «Ведь как относятся друг к другу свет (lux), светить (сиять – lucere) и светящее (сияющее – lucens), так же относятся друг к другу сущность (essentia), быть (esse) и сущее (ens)…» (Monologion, 6; I, 20).
Однако понятия бесконечной формы или бесконечной сущности не в меньшей степени вступали в противоречие с традицией, чем обособление бытия от формы; они были введены именно для того, чтобы выделить объективно существующие аналоги определенных понятий, содержание которых может быть зафиксировано с помощью хорошо обозримого (конечного) определения. В рамках этой традиции понятия бесконечной формы и бесконечной сущности предстают как самопротиворечивые. Поэтому Фома предпринимает попытку рационально обосновать понятие бесконечного бытия, исходя из иного допущения: бытие не только по понятию есть нечто иное, чем форма, но и обладает независимым (по отношению к форме) онтологическим статусом.
Даже при рассмотрении конечных вещей мы сталкиваемся с бытием, непосредственно не связанным с формой, – с бытием, присущим действиям (операциям) вещей. В любом действии момент актуальности, данности (существования) сейчас, вот в это мгновение времени, выражен более ярко, гораздо отчетливее, чем в вещи, понимаемой как актуализированная совокупность определенных признаков. В действии бытие предстает как акт; актуальность, присущая акту, иного типа, чем сообщаемая вещи посредством актуализации формы. Акт динамичен, поскольку он осуществляется и в любой момент может быть прекращен. Реальность, актуализируемая в момент осуществления акта, – это динамическая реальность, существующая только в то время, пока осуществляется акт. Форма сообщает вещи статичное бытие, означающее просто наличие определенного набора признаков; это бытие вторично по отношению к форме (сущности) вещи, поскольку оно есть бытие (актуализация) того ratio, которое зафиксировано в умозрительной форме (сущности) вещи до того, как она получит реальное бытие.
Фома хочет заменить традиционное, статичное в своей основе представление об основной единице бытия – вещи-субстанции – представлением о субстанции как активно действующем начале. Но для выражения своих интуиций он использует, по существу, тот же понятийный аппарат, который был разработан в античной философии для создания вещной онтологии. Пытаясь осмыслить понятие действия (операции), он прибегает, чтобы разъяснить начало, формирующее действия, к понятию потенции, с помощью которого Аристотель объясняет, как возникает вещь. Правда, и Аристотель, описывая деятельность живых существ, использовал термин “потенция” для обозначения способности производить те или иные действия. Фома, воспроизводя это словоупотребление, констатирует, как мы уже убедились, что активная потенция, или способность, во многом отличается от пассивной потенции-материи. Она не исчезает, подобно материи, в момент, когда на ее основе формируется реальность, обладающая актуальным существованием; наоборот, она должна пребывать и действовать, чтобы производить какую-либо операцию. Но он не замечает того факта, что для того, чтобы формировать разные действия, чтобы прекращать одно действие и начинать другое, способность (начало действия) не должна совпадать по своей структуре ни с одним отдельно взятым действием, – она должна отличаться от каждого из них. Выполнять функции формирующего и управляющего начала по отношению к действиям может лишь то, что находится на другом уровне реальности, чем действия, и несхоже с ними по виду. Понятие же потенции указывает на начало, в котором, если и могут быть зафиксированы какие-то характеристики, то в точности те же самые, что и в актуализированной реальности, но только в свернутом виде.
Поэтому интуиция субстанции как динамического начала не могла обрести в онтологии Фомы адекватного понятийного выражения; принципы структуризации мира в томистской онтологии задаются категориями аристотелевской логики, что не позволяет Фоме существенным образом выйти за рамки вещной онтологии. Отождествление активной потенции с формой дает возможность трактовать действие просто как признак, принадлежащий субъекту действия, обладающему определенной формой. При такой трактовке действие полностью вписывается в основную концептуальную схему вещной онтологии – в представление о вещи (субстанции), обладающей существенными и акцидентальными признаками. Но одновременно из таким образом интерпретированного действия ускользали собственно динамические моменты, содержащиеся в интуитивном представлении о действии как о чем-то существенно отличном от вещи – носителя набора определенных признаков.
В доктрине Фомы мы не найдем попытки сформулировать принципы построения новой, неаристотелевской картины мира, которая становится господствующей в Новое время, – мира, состоящего не из совокупностей вещей, обладающих неизменными сущностями, а из динамических состояний-действий. Но Фома и не стремился к созданию новой научной картины мира; его цель была иной, – опираясь на уже имеющееся рациональное (философское и естественнонаучное) знание о мире, выявить в нем те моменты, которые позволяли бы умозаключать (в соответствии с самыми строгими критериями рационального рассуждения) от бытия конечных вещей к бытию Бога и переходить от рассмотрения характеристик, присущих вещам, к утверждению о наличии в Боге тех или иных характеристик, доступных, хотя бы отчасти, рациональному постижению. Различения, введенные Фомой, предназначались именно для этой цели и, рассматриваемые с этой точки зрения, были очень продуманными и продуктивными.
В бытии-действии момент актуальности непосредственно связан с формой. Конечно, всякое действие (операция), производимое конечной вещью или конечным существом, является конкретным, ограниченным действием, отличным от другого действия: такое действие выражается не глаголом “есть”, но предикатом “есть P”, где P указывает, какое именно действие производится: “гореть”, “ходить” или тому подобное. Действие приобретает тот или иной конкретный вид, поскольку оно производится субъектом действия, способным производить только действия определенного вида; эта способность к тем или иным действиям определяется в конечном счете формально-сущностными характеристиками этого субъекта. В конечных вещах действие всегда “привязано” к конечной форме (сущности) вещи; эта привязка и является причиной ограничения бытия-действия, присущего конечным вещам. В конечных действиях актуальная данность, выражаемая словом “быть”, наполнена (ограничена) тем или иным содержанием, привходящим от конечной сущности конечных вещей.
Бог, утверждает Фома Аквинский, “есть чистый акт, без всякой потенциальности” (ST, I, 3, 2 c). Божественное бытие-акт – это актуальность в чистом виде; можно сказать, что в нем ничего нет, помимо актуальности, нет никакого чтo, никаких конечных форм, которым бы актуальность была присуща как своей основе. Чистая актуальность имеет единственную характеристику, которая фиксируется глаголом “есть”; все вещи, которые получают (актуальное) существование, могут получить его лишь потому, что актуальность, которой они сами по себе не обладают, есть вне их, “существует” в чистом виде (применительно к актуальности слово “существует” приходится брать в кавычки, поскольку “быть актуальным” и “существовать” означает одно и то же). Поскольку от акта в чистом виде все сотворенное получает бытие, этот акт есть не только замкнутая в себе самой, самодовлеющая актуальность, но и Деятель, производящий действия: “... Бог есть первое действующее” (там же).
Чтобы на уровне рационального знания ввести представление о подобного рода акте, необходимо прежде всего показать, каким образом о нем можно что-либо сказать, не нарушая логических принципов рационального знания. Фома тщательно формулирует логические предпосылки, позволяющие рационально выразить учение о Боге как акте бытия.
Акт бытия становится предметом рационального знания, если точно зафиксирован в слове. Слово, посредством которого может быть выражена интуиция бытия как акта – глагол “быть”. Как и всякий глагол, “быть” или “есть” выполняет функцию предиката (ср. ST, I, 3, 4, 2 arg.). Если “быть” приписывается субъекту предложения, обозначающему вещь, сущность которой отличается от существования, то это означает, что существование не присуще вещи как таковой, т.е. причиной ее существования является что-то иное. “Подобно тому, как имеющее [в себе] огонь, но само не являющееся огнем есть огонь по причастности, так и то, что имеет существование, но не есть существование, есть сущее по причастности” (ST, I, 3, 4 c), получая свое бытие от первого сущего (актуальности в чистом виде, не имеющей других определений). Поэтому в Боге сущность и существование – одно и то же.
«Бог существует»
Более того, согласно Фоме, именно «существование есть то, что пребывает (subsistit) в Боге» (ST, I, 3, 4 contra). Это очень важное, с логической точки зрения, утверждение. Чтобы его обосновать, Фома сначала показывает, что субъект предложения “Бог есть (существует)” принципиально отличается по своим логическим характеристикам от субъектов, обозначающих сотворенные субстанции. В материальных субстанциях, составленных из формы и материи, помимо сущности, отличной от существования, есть “suppositum” (основа). «Природа или сущность должны отличаться от “suppositum”, так как сущность или природа содержат в себе только то, что включено в определение вида; как например, “человечность” содержит в себе все то, что включено в определение человека, ибо именно благодаря этому человек есть человек; это-то человечность и означает, а именно, то, посредством чего человек есть человек. Индивидуальная же материя, со всеми индивидуализирующими ее акциденциями, не включена в определение вида. Вот это мясо, эти кости, эта белизна или чернота, и прочее, – все это не включено в определение человека. Оттого это мясо, эти кости и акцидентальные качества, отличающие эту особую материю, не входят в человечность; и тем не менее они входят в вещь, которая есть человек. В силу этого человечность и человек не являются совершенно тождественными. Человечность означает формальную часть человека, потому что начала, посредством которых определена вещь, считаются формальными по отношению к индивидуализирующей материи. С другой стороны, в вещах, не составленных из материи и формы, в которых индивидуация не обусловлена индивидуальной материей, – т. е. “этой” материей, – а формы индивидуализированы сами собою, необходимо, чтобы формы сами были пребывающими основами (supposita subsistentia). Поэтому “suppositum” и природа в них не различаются» (ST, I, 3, 3 c).
Если в субстанциях характеристика “пребывать” (subsistere) (когда что-то обладает бытием не в силу того, что приписывается ему в качестве его свойства, а само по себе) привносится субстанциальной формой (сущностью), так что все в материальных вещах оказывается причастным бытию благодаря наличию субстанциальной формы, а в нематериальных субстанциях суть не что иное, как пребывающие (subsistentia) формы, то утверждение о том, что в Боге само существование есть субсистенция, фактически означает, что субъект высказывания “Бог есть” обозначает сущее, выделенное (в противоположность сотворенным субстанциям) не путем указания его формы, а посредством указания единственной характеристики – “существовать”, которое не сопровождается констатацией какой-либо формы.
Таким образом, центральный тезис теологии Фомы Аквинского о совпадении в Боге сущности и существования, если проанализировать логические предпосылки, на основе которых он был сформулирован, на самом деле представляет собой не утверждение о совпадении двух первоэлементов онтологической структуры (сущности и существования), а скорее тезис о том, что в Боге нет вообще никакой сущности, никакой формы, что в том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Бог совершенно прост, «поскольку Бог... есть просто бытие» (ST, I, 3, 7 c). Правда, Фома употребляет и такие выражения, как “сущность Бога”, “Бог есть форма”, но это скорее дань традиции, использование привычных оборотов речи, – следствие того, что язык приспособлен главным образом для выражения истин, касающихся мира конечных вещей. Фома потому и утверждает, что человек неспособен представить себе чистый акт бытия, поскольку всякое бытие, доступное представлению, – это бытие сущего, обладающего определенной формой; назначение субъекта высказывания – служить средством для обозначения именно такого сущего. Поэтому о Боге в большинстве случаев говорят, применяя неадекватные способы высказывания, опираясь на логические структуры и понятия, в собственном смысле пригодные лишь для формулировки высказываний о конечных вещах. Фома подчеркивает, что “вещь совершенно простую, каковой является Бог, по причине ее непостижимости наш интеллект мыслит как представленную различными формами” (De potentia, 1, ad 12). Рациональное знание о чем-либо предполагает возможность описания предмета знания в языке.
Каждое предложение, посредством которого описывается предмет знания, состоит из субъекта, предиката и глагола-связки “есть”. Логическая структура предложения, выражаемая формулой “S есть P”, диктует вычленение в предмете знания трех частей, соответствующим трем составляющим логической структуры. Чтобы предложение было осмысленным, “части”, соответствующие S, P, “есть”, должны, во-первых, отличаться друг от друга, во-вторых, иметь различный онтологический статус. S обозначает субстанцию, которая, с одной стороны, обладая субстанциальной формой, есть нечто пребывающее само по себе (в отличие от свойств), с другой – выполняет функцию основы – носителя признаков. P указывает на признаки, которые имеют иной онтологический статус, чем субстанция, а “есть” выражает актуальное существование субстанции, обладающей данными признаками. Наличие в предмете знания характеристик, отличающихся от актуального бытия, свидетельствует не только о том, что он является не простым, но состоит из разных начал; это также означает, что в нем присутствует, наряду с актуальностью, и нечто потенциальное. Если сущность, или форма, или признак есть иное, чем бытие, то по отношению к бытию они потенциальны. «... Существование должно относиться к сущности, если последняя отлична от него, как акт к потенции» (ST, I, 3, 4 c). Бытие – это наивысшее из всех совершенств, которыми может что-либо обладать: «... вещь считается совершенной в той мере, в какой она актуальна...» (ST, I, 4, 1 c). «... Существование является наисовершеннейшим из всего, ибо в отношении ко всему [в т. ч. к сущности и к форме], оно есть его акт; ведь нечто имеет актуальность, лишь поскольку оно существует. Значит, существование – это актуальность всех вещей, даже и их форм» (ST, I, 4, 1, ad 3).
Утверждая, что “Бог есть”, мы, согласно Фоме, во-первых, само понятие бытия извлекаем из рассмотрения бытия конечных вещей, во-вторых, сохраняя логическую структуру высказывания (различая субъект “Бог” и предикат существования, который ему приписывается), модифицируем ее таким образом, что субъект высказывания оказывается абсолютно тождественным предикату. {хотя... , то должны иметь в виду...}. Бог, в которого верует христианин, к Кому он обращается с молитвой, непостижим и недоступен, как таковой, рациональному познанию. Все рациональное знание о Боге, убежден Фома, – это знание опосредованное, знание, предполагающее восхождение к причинам, обуславливающим наличие тех или иных характеристик (совершенств) в конечных вещах.
Каждое совершенство, обнаруживаемое в вещах, отсылает к Богу как к источнику этого совершенства; Бог предстает по-разному в зависимости от того, понимается ли Он как Причина бытия, или Причина благости, или Причина других совершенств. Каждый раз, восходя от определенного совершенства конечных вещей к Богу как Первопричине, человек получает лишь частичное знание о Боге. И восхождение к Богу как Причине бытия конечных вещей не является в этом отношении исключением. Высказывание “Бог есть”, если при его образовании соблюдены те логические требования (тождество субъекта и предиката), о которых говорилось выше, по существу, выражает представление о Боге как обладающем единственным атрибутом – атрибутом бытия. В тот момент, когда мы произносим высказывание “Бог есть”, если мы не приписываем Тому, Кто обозначается словом “Бог”, никаких других предикатов, мы имеем знание о Боге как чистом акте. Это знание, утверждает Фома, предшествует знанию Бога как именуемого другими именами: Благой, Всемогущий и т.д. Понятие акта бытия предшествует также и понятиям, с помощью которых постигаются все характеристики сотворенных вещей. Понятие акта бытия, по существу, – это философски интерпретированное “Да будет” из описания шести дней творения в книге Бытия, та сила или то начало, которое актуализирует, вызывает из небытия все, что существует в мире.
Благодаря тому, что божественное бытие есть чистый акт, свободный от каких бы то ни было форм, бытие любой вещи, какую бы форму она ни имела, восходит к одному и тому же Источнику всякого бытия. Более того, Бог – не только начало (причина) бытия вещей, все остальные характеристики (совершенства) вещей содержатся в божественном акте бытия. По отношению к бытию все другие совершенства суть потенции. Но в онтологическом порядке акт предшествует потенции, «ибо то, что в потенции (потенциальное) может стать актуальным только посредством актуально сущего» (ST, I, 3, 1 c). О том, что (заключено) в потенции, мы можем судить после того, как оно будет реализовано; реализация потенции предполагает, что все то, что заключено в вещи потенциально, имеет (вне вещи) актуальное существование, и совершенство, содержащееся в вещи потенциально, актуализируется только в том случае, если есть такое совершенство, существующее актуально, и вещь оказывается ему сопричастной. Поскольку все совершенства по отношению к акту бытия потенциальны, они могут быть актуализированы лишь при условии, что все они содержатся в акте бытия.
Поэтому понятие акта бытия, рассматриваемое сквозь призму основного различения томистской онтологии “потенция – акт”, приводит к заключению, что «в Боге не отсутствует совершенство ни одной вещи» (ST, I, 4, 2 c). Используя чисто рациональные средства, опираясь на достаточно строгие понятия и различения, Фома обосновывает (с точки зрения разума) одно из важных положений христианской теологии, которое было сформулировано Дионисием Ареопагитом (Фома цитирует его в ST, I, 4, 2 c): Бог «не является существующим каким-то [определенным] образом, но просто и неограниченно, одинаково пред‑объемлет в Себе все бытие». Следует отметить, что наряду с моментом “быть актуально”, понятию акта бытия присущ и другой смысловой оттенок – бытия-действия, о котором говорилось выше. Поэтому чистое бытие в доктрине Фомы трактуется двояко: и как наивысшее совершенство, “предобъемлющее” совершенства всех вещей, и как действие Бога. Действие, поясняет Фома, «бывает двоякого рода. Одно – которое связано с трансформацией материи, другое – которое не предполагает материи, каково, например, творение. Бог может действовать каждым из двух способов» (De potentia, 1, ad 15). Освобождение Бога от привязки к какой-либо форме, понимание действия (операции) Бога как не детерминированного определенной формой или сущностью действующего субъекта, позволяет Фоме ввести, на рациональном уровне, представление о Боге как всемогущем Творце, способном осуществить любое действие.
Лит: Лега В.П. История западной философии
В. Татаркевич. История философии. Античная и средневековая философия
Э.Жильсон «История христианской философии в Средние века»
Опубликовано на сайте: