[от греч. ἀποφάσκω - отрицать], в узком смысле метод дискурсивного богопознания , при к-ром в описании свойств Бога, как абсолютно трансцендентного творению, исключаются все тварные атрибуты, а также указывается на необходимость употребления превосходных степеней в используемых категориях (напр., «сверхблагость»). В широком смысле духовно-аскетическая установка принципиального отказа от использования каких бы то ни было тварных аналогий и образов в «богословии» (в традиции вост. богомыслия «богословие» - это учение о «Боге в Самом Себе», в то время как «икономия» - богословский раздел, занимающийся вопросами Божественного откровения). В сфере аскетики и молитвенной практики апофатизм выступает как призыв к непрестанному восхождению, очищению, «безвидности» ума.

А. б. представляет собой один из двух «путей» в богопознании - путь отрицаний. Если путь утверждений, т. е. катафатическое богословие , прилагает к Богу все наивысшие совершенства, к-рые только мыслимы в мире (напр., благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие), то апофатический путь отрицает все несвойственное Богу. В плоскости дискурсивного мышления логика отрицаний применима во всяком познавательном процессе. Процесс познания носит двоякий характер. Можно пытаться обнаружить у исследуемого объекта черты сходства, моменты общности с уже известными объектами и явлениями, и тогда этот метод познания следовало бы назвать методом аналогий. Либо, стремясь познать «самую суть» явления или объекта, можно указывать на особенные черты познаваемого явления, отличные и несводимые к общему,- этот метод будет методом отрицаний: данный объект не есть то-то и то-то, он не обладает такими-то и такими-то качествами.

Апофатический метод обретает свое значение в философских и религ. системах, постулирующих наличие Абсолютного начала мира. Можно обнаружить черты А. б. в самых различных богословских и философских системах, где трансцендентный Абсолют играет важнейшую роль: в буддизме , платонизме , неоплатонизме и т. д. Поэтому А. б. в узком смысле - именно как дискурсивная техника «отрицаний» тех или иных аспектов «посюстороннего», имманентного у трансцендентного Абсолюта - не является прерогативой христианства. А. б. именно как философская, дискурсивная техника было заимствовано христ. мыслителями первых веков у представителей платонической и неоплатонической традиции греч. мысли. Разумеется, это заимствование, как и всякое использование христ. богословием достижений греч. мысли, не было некритическим. Христ. богословием апофатическая техника была воспринята и радикально преобразована. В историческом плане апофатические приемы развивались в платонических или тяготевших к платонизму философских школах. Апофатизм является характерной особенностью учения Платона об идеях , резко противопоставленных у Платона всем их чувственным подобиям и отображениям. Чувственные вещи необходимо изменчивы и преходящи, а идеи не подлежат никакому изменению или превращению, совершенно тождественны и суть вечные сущности, всегда равные самим себе (Phaed. 78d). Идеи совершенно запредельны, невыразимы ни в каких образах чувственного опыта, ни в каких понятиях и категориях числа, пространства и времени. Учение Платона об идеях содержит два аспекта: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию. Наивысшая, по Платону, идея есть идея Блага. Благо не есть сущность, но по достоинству и по силе стоит выше пределов сущности. Оно непредполагаемое начало всех вещей, над всем главенствует. Благо имманентно и в то же время всецело запредельно по отношению к бытию и знанию (RP. VI 507-509). В какой-то мере не чужд апофатизма и Аристотель . Он не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу (Met. XII 7. 1073а). Впрочем, «бога» Аристотеля - Форму форм, венчающую собой лестницу идей (форм) в их естественной иерархии,- нельзя и совершенно отделить от мира, ибо он является неким космическим агентом, перводвигателем (к-рый сам, однако, остается неподвижен). Отношение Бога к миру у Аристотеля в целом характеризуется двойственностью: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага, или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом...» (Met. XII 10. 1075а 10). Яркий пример А. б. в собственном смысле дает Филон Александрийский , в мировоззрении к-рого противоречиво соединились ветхозаветная вера в Единого Бога и стремление выразить ее в категориях греч. философии. Стремящиеся познать Безначального при помощи тварного идут снизу вверх, как бы по некой небесной лествице, путем размышления восходя от дел к Творцу. Эти люди, говорит Филон, подобны тем, к-рые природу монады хотят познать при посредстве диады (De praemiis et poenis. 41, 43, 46). Поэтому философское познание может привести человека только к признанию бытия Божия. Бог абсолютно прост, а потому и непостижим для дискурсии. К пониманию того, что есть Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть. Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; Его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо Он выше всякой разумной природы; Он не есть и монада в строгом смысле слова, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота; Его нельзя, наконец, назвать и жизнью, Он больше и выше, чем жизнь, Он есть вечный и неиссякаемый источник жизни.

Весьма сильны элементы апофатики в философской системе Плотина . В ней центральное место занимает учение об абсолютном первоначале всего сущего, Едином , к-рое само выше сущего, или, следуя Платону, «за пределами сущности» (RP. VI 509b). Оно представляет собой сосредоточение всего существующего в одной неделимой точке, к-рая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что, кроме него, уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть к.-н. название или категория и оно выше всякого имени и названия. О нем нельзя произнести даже простейшего суждения: «Оно есть». В этом смысле Единое не есть, однако все, что есть, обладает бытием через приобщение к Единому, поскольку быть - значит быть единым и отличным от иного, составлять целое из множества, из своих частей и аспектов. Но это означает, что Единое - неизреченная полнота, из к-рой смысловым образом все вечно «изливается» (Enn. III 2. 2; V 2. 1). Единое у Плотина имеет двойственный характер: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое.

Особенность апофатизма неоплатонической традиции состоит в том, что она, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе Своей не непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает к.-н. предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Для познания Единого следует прибегать к экстазу , к единению, в к-ром человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта.

Философский апофатизм платонизма был воспринят христ. философами Александрийской школы (см. Богословские школы древней Церкви): Климентом Александрийским и Оригеном . При всем типологическом сходстве апофатического метода указанных мыслителей с философской традицией в их системах намечаются и существенные отличия апофатического метода, к-рые впосл. у отцов каппадокийцев и в еще большей степени в «Ареопагитиках» предстанут в совершенно преображенном, христианизированном виде.

Развитию идеи о непознаваемости Божества разумом посвящена у Климента Александрийского 12-я гл. V кн. «Стромат»: «Каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа?.. Скажете ли вы, что Бог есть целое? Определение несовершенное, потому что целое собой представляет количество все-таки соизмеримое, а Бог есть Отец вообще всего существующего. Захотите ли вы наделить Его разными частями? Но этого вы не в состоянии сделать, ибо в существе своем сие Единое неделимо. Вот почему Бог беспределен, бесконечен вовсе не в том смысле, как нам представляется это,- как если бы мы не могли Его обнять своей мыслью, а в том, что Бог и не подлежит измерению и нет пределов, границ в Его существе. Нет также в Нем и форм, а равно не может Он быть и наименован. А если иногда мы и именуем Его такими выражениями, как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени. Мы прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный. Ни одно из этих речений, взятое в отдельности, не дает понятия о Боге; все же вместе сказывают о Нем как о Вседержителе. Вещи познаются или по их собственной природе, или по взаимным отношениям их между собою; к Богу же ничто из этого неприменимо. Не может быть Он также открыт и доказательствами, потому что они основываются на началах предшествующих и понятиях высших, но ничто не может существовать ранее Существа несотворенного. Для постижения Существа неисследимого ничего не остается, следовательно, кроме собственной Его благодати и откровения Его чрез посредство пребывающего в Его недрах Логоса». Признание непознаваемости Божества, т. о., приводит Климента Александрийского к утверждению Откровения как единственного источника положительного знания о Божестве.

По Оригену, Бог непостижим и неоценим (De princip. I 1. 5), невидим (I 1. 8) и бестелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности и есть единство и единичность (I 1. 6). Природа Бога непостижима, и сила человеческого ума, хотя бы это был самый чистейший и святейший ум, не в силах понять его. «Даже и в том случае, если бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что мы узнали о Нем» (I 1. 5). Интеллектуализм Оригена не позволял ему до конца придерживаться апофатической позиции о совершенной непознаваемости Бога. Ориген, и в этом он соглашается с Плотином, считает Бога не абсолютно трансцендентным твари, а лишь совершенно простым началом: «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но - простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть - с какой угодно стороны - Монада и, так сказать, Единство» (I 1. 6). Бог, по Оригену, непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. А. б. Оригена сводится к отрицанию в Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать Его в абсолютной простоте, исключающей всякую сложность,- «чистейший Дух», «умную Природу», Монаду или Единицу. Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства.

А. б., характерное для святых отцов правосл. Церкви, принципиально отличается не только от апофатических приемов греч. философской мысли, но и от использования апофатизма в последующей христ. традиции Запада. Апофатизм у святых отцов указывает на абсолютную невыразимость и неопределимость Бога, апофатизм же философский - на отсутствие определения, неопределенность как состояние потенциальности, невыявленности, а не как на принципиальную неопределимость. От безусловного «нет» отрицательного богословия святых отцов нет никакого логического перехода к какому бы то ни было «да» положительного учения о Боге и мире; здесь противоположность не диалектическая, но антиномическая. В философской платонической традиции и зап. богословии антиномия подменяется диалектическим противоречием. Трансцендентность Бога сотворенному Им миру рассматривается святыми отцами не как философская предпосылка, а как факт веры, факт Откровения. Речь здесь идет не столько об отрицании того или иного определения, сколько о его отсутствии, о невозможности выражения невыразимого, пределе не только для понятия, но и вообще для мысли и для сознания. Непознаваемость Бога у святых отцов имеет совершенно радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда можно было бы предположить сущность, познаваемую - если не вполне, то хотя бы отчасти - с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно скорее утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, т. к. это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. Тем не менее А. б. утверждает возможность познания Бога.

Для свт. Василия Великого наименования, отрицающие в Боге то или иное свойство, заимствованное из тварного мира, не могут определить положительное содержание понятия «Бог». Мы с очевидностью познаем, что Бог есть; и можем узнать и понять, ка́к Бог есть. Но что́ Бог есть, какова «сущность» Божия, этого не знает и не может знать никто. Прежде всего потому, что вместимость тварного ума всегда ограниченна, а бытие Божие бесконечно и беспредельно. Свт. Василий Великий утверждает, что нет ни одного понятия, к-рое могло бы объять все естество Божие и было бы достаточно для того, чтобы его выразить. Сущность Божия и непознаваема, и совершенно неизреченна, причем эта непознаваемость и неизреченность Божественной природы относится и к ангельскому миру. «...Я знаю, что Бог есть,- говорит свт. Василий.- Но что́ такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения. Поэтому как спасаюсь? Чрез веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог... Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся постигнутому не в том отношении, какая это сущность, но в том, что есть сия сущность» (Ep. 226 (234)). Для свт. Василия Великого не только Сущность Божественная, но и сущности тварные не могут быть выражены понятиями. Созерцая предметы, мы анализируем их свойства, что и позволяет нам образовывать понятия. Однако анализ никогда не может исчерпать самого содержания объектов нашего восприятия; всегда остается некий «остаток», к-рый от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может,- это непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность.

Свт. Григорий Богослов также предоставляет яркий пример апофатического подхода в богословии. В свойственной ему форме возвышенной поэзии он так говорит о неизреченности Божества: «О Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? как воспеть Тебя словом? ибо Ты неизрекаем никаким словом. Как воззрит на Тебя ум? ибо Ты непостижим никаким умом. Ты один невысказан, потому что произвел все изрекаемое словом! Ты один неведом, потому что произвел все, объемлемое мыслью. Тебе воздает честь все: и одаренное, и не одаренное разумом! ...Ты конец всего, Ты один и все, Ты ни один, ни единое, ни все. О Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого? Да и какой небесный ум проникает сквозь заоблачные покровы? Будь милосерден, о Ты, Который превыше всего! ибо что иное позволено мне изречь о Тебе?» (Hymn. ad Deum. 1).

Существенный вклад в развитие А. б. внес свт. Григорий Нисский, все богословие к-рого пронизано идеей принципиальной невозможности познания Бога рационально-дискурсивными средствами. Свт. Григорий говорит о том, что в человеческой природе нет силы точно познать существо Божие - сколько бы кто ни напрягал ум, столько же оно избегает любознательности. В первую очередь в силу того, что велико и непроходимо расстояние, к-рым несозданное естество отделено от созданной сущности. Все, что существует вне Бога,- ничто в Его глазах. Человеческий язык неадекватен для того, чтобы описать не только Божественное бытие, но и отношение между Творцом и творением. Человеческая мысль должна остановиться на границе творения, она не может перепрыгнуть разрыв, разделяющий тварь и Творца. Для свт. Григория логика, приложимая к творению, не может быть приложима к Творцу в силу фундаментального онтологического различия между Творцом и тварью. Даже мир ангельский не в состоянии познать Творца. Всякое приложимое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Понятия, к-рые мы составляем по своему естественному мнению и разумению, к-рые обоснованы к.-н. умозрительным представлением, вместо того чтобы открывать нам Бога, создают только Его идолы. Свт. Григорий Нисский подчеркивает, что А. б. имеет своей целью не утверждение чего-либо о Божественной сущности, которая непознаваема, а научение надлежащему образу мыслей о Боге (De vita Moysis. 165).

Своих вершин и классических форм отрицательное богословие святоотеческой традиции правосл. Церкви достигает в «Ареопагитиках». Божество и безыменно и многоименно, утверждает автор «Ареопагитик». Ни одно из наименований Божиих, находимых в Свящ. Писании, не выражает Божественного существа; Бог вне всего этого. Имя Его чудно, ибо Он превыше всякого имени. Божество не только не подлежит чувственным и пространственным определениям: не имеет ни очертания, ни формы, ни качества, ни количества, ни объема - Божество выше всех умозрительных имен и определений. Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь. Он не есть ни слово, ни мысль - и потому не воспринимается ни словом, ни мыслью,- в этом смысле Бог не есть «предмет» познания. Он выше познания. Он не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство или подобие, ни неравенство или неподобие. Он не есть ни сила, ни свет, ни жизнь, ни время, ни век, ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единство. Бог в этом смысле есть Бог безымянный. Он выше всего (MT 4, 5), «не что-то из не-сущего и не что-то из сущего», «во всем есть все и в ничем ничто». Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания,- чтобы познать Бога, «как изъятого из всего сущего». Ничто из мира чувственного не может помочь в отыскании хотя бы приблизительного определения Бога. Бог не есть даже и бытие, не потому, что Он ниже бытия, а потому, что Он вне бытия, не включается в причинный ряд, присущий бытию. Он есть «подлинное Ничто», как «изъятый из всего существующего». Непознаваемый по Своей природе Бог, Который, по словам псалмопевца, «мрак сделал покровом Своим» (Пс 17. 12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. В трактате «О Божественных именах» при рассмотрении приложимого к Богу имени «Единое» показывается его недостаточность и противополагается ему др. «наивысочайшее» имя - Св. Троица, говорящее о том, что Бог не единство и не множество, но что Он превосходит эту антиномию, будучи непознаваемым в том, что Он есть (DN XIII 3).

Таинственный автор «Ареопагитик» оказал значительное влияние на А. б. св. Максима Исповедника . По св. Максиму, Бог не есть сущность в том смысле, как говорится о сущности сотворенных объектов.Оба положения, что Бог есть и что Он не есть, могут быть допустимы в богословии, и вместе с тем ни одно не может быть принимаемо в строгом смысле. Всякое мышление, утверждает св. Максим, предполагает множественность или, точнее, двойственность: мыслящее, к-рому соответствуют известная сущность и способность мыслить, и предмет мысли (Cap. theol. I 82). В Боге же не может быть места этому раздвоению, Он есть абсолютная единица, в Нем субъект и объект мышления совпадают (Mystagogia. Praef.). Бог по сущности своей есть мышление, притом целостное мышление, и только оно. И сам Он сущность, соответствующая этому мышлению, и целостная сущность, и только она; и весь Он выше сущности, и весь Он выше мышления (Cap. theol. II 3), ибо есть и монада неделимая, неразложимая и простая. То, что подлинно есть благо по сущности своей, не есть ни начало, ни цель, ни причина бытия и не имеет отношения к тому, что является источником движения к причине бытия. Бог есть все, и ничто, и превыше всего. Бог есть бытие, имеющее сущность и остающееся превыше сущности, имеющее мощь и остающееся превыше мощи, преисполнен всякой действенности и неисчерпаемости, словом, Бог есть действенный источник всякой сущности, мощи, действенности, начала, средины и конца. Все существующее называется мыслимым, ибо имеет принципы для своего объяснения. Бог же по существу своему не мыслим, Он выше всякой мысли и есть объект нашей веры, основывающейся на умопостижимом, имеющем своим источником Бога (Cap. theol. I 8-9). Итак, ничто из того, что мыслится, т. е. из предметов тварного мира, не может ни в каком отношении идти в сравнение с Богом.

Св. Григорий Палама в своих рассуждениях также во многом повторяет автора «Ареопагитик». Непостижимость сущности Божией безусловна, и не только для людского ума, но и для мира ангельского. Подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним. Если мы богословствуем и философствуем о предметах совершенных, отделенных от материи, то это, хотя и приближает нас к истине, далеко от видения Бога и настолько отлично от общения с Ним, насколько обладание отличается от знания. Говорить о Боге и общаться с Ним - не одно и то же. Св. Григорий Палама положительно относится к отдельным научным дисциплинам: он признает их относительную полезность в деле изучения мира тварного и оправдывает в этой области свойственные им приемы познания - силлогизмы, логические доказательства, примеры из мира видимого. Но в деле познания Бога он утверждает их недостаточность и говорит даже о нецелесообразности пользоваться ими. Для него сущность Божия прежде всего совершенно неименуема и совсем непостижима для ума, потому что «Бог превышает все существующее, и Он выше всякого естества». Естество Его «пресущественно», «пребожественно», и сущность Его «пресущественна».

А. б. для святых отцов не ограничивается областью дискурсии. Оно является всецелым духовным устроением подвижника, восходящего к Богу, стремящегося к единению с Ним, к обожению, очищающего свою душу от страстей, оказывается установкой, к-рая должна реализовываться всей жизнью и аскетическим подвигом. В этом аспекте А. б. отцов выражается не в сухих философских категориях, а в превосходящих их библейских символах. Важнейшим образом А. б. в Свящ. Писании для святых отцов является восхождение Моисея на «гору боговедения», где во мраке он встречает Бога. Образ Моисея, приближающегося к Богу в Синайском мраке, становится у отцов излюбленным образом непознаваемости Божественной природы человеческим опытом.

Для свт. Григория Нисского восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой . Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает во мрак, оставляя за собой все видимое, или познаваемое; перед ним - только невидимое и непознаваемое, но то, что́ в этом мраке, есть Бог (De vita Moysis. Praef. 46-47). Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. На каждой ступени этого восхождения, приближаясь к более высоким образам или идеям, следуя Моисею, необходимо остерегаться того, чтобы не создавать из них понятий - «идолов Бога». Тогда только окажется возможным созерцать саму Божественную красоту, видеть Бога постольку, поскольку Он становится видимым в творении. Спекулятивное мышление постепенно уступает место созерцанию, познание все более и более стирается опытом, ибо, устраняя пленяющие ум понятия, апофатизм на каждой ступени положительного богословия открывает безграничные горизонты созерцанию. Подлинное знание Бога ведет от «знания», к-рое есть на самом деле незнание, к «незнанию», к-рое на самом деле оказывается превыше всякого знания.

Важным библейским образом непознаваемости Божией является для свт. Григория Нисского неуловимость Божественного Жениха из кн. Песнь Песней . Возлюбленная Песни Песней ищет Неуловимого, зовет Того, Кого не может достичь, и достигает Недостижимого в сознании, что соединение будет беспредельным, восхождение - бесконечным. Невеста, устремляющаяся за Женихом,- это душа, ищущая Бога. Возлюбленный появляется и ускользает - так же и Бог: чем более душа Его познаёт, тем более Он от нее ускользает и тем более она Его любит. Чем более Бог насыщает ее Своим присутствием, тем более жаждет она присутствия более полного и устремляется Ему вослед. Бег этот становится бесконечным, и в этом бесконечном раскрытии души, в к-ром любовь непрестанно восполняется и возобновляется, в этих «началах начал» свт. Григорий и видит христ. понятие блаженства. Если бы человек знал самую природу Бога, он был бы Богом. Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в к-ром, чем более переполнена душа, тем блаженнее ощущает она это расстояние между нею и Божественной сущностью, расстояние, непрестанно сокращающееся и всегда бесконечное, к-рое делает возможной и вызывает любовь. Бог нас зовет, и мы объяты этим зовом, Его одновременно открывающим и сокрывающим; и мы не можем Его достичь иначе, чем лишь именно в этой с Ним связанности, а чтобы связь эта существовала, Бог в сущности Своей всегда должен оставаться для нас недосягаемым. В духовном восхождении все более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы. Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание - неутолимым (In Cant. Cantic. 12).

Обращается к образу Моисея и свт. Григорий Богослов: «Я шел вперед с тем, чтобы познать Бога. Поэтому я отделился от материи и от всего плотского, я собрался, насколько смог, в самом себе и поднялся на вершину горы. Но когда я открыл глаза, то смог увидеть задняя Божия (Исх 33. 22-23), и это было покрыто камнем (1 Кор 10. 4), т. е. человечеством Слова, воплотившегося ради нашего спасения. Я не мог созерцать всечистую Первоприроду, познаваемую только Ею Самой, т. е. Св. Троицей. Ибо я не могу созерцать то, что находится за первой завесой, сокрытое херувимами, но только то, что нисходит к нам,- Божественное великолепие, видимое в тварях» (Or. 28). Что же до Божественной Сущности, то это Святая Святых, закрываемое и от самих серафимов. Божественная природа для св. Григория Богослова есть море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе. Если наш ум попытается создать слабый образ Божий, созерцая Его не в Нем Самом, но в том, что Его окружает, то этот образ ускользает от нас прежде, чем мы попытаемся его уловить, озаряя высшие способности нашего ума, как молния, ослепляющая взоры.

И в «Ареопагитиках» путь апофатического богопознания уподобляется восхождению Моисея на Синай в сретение Богу. Путь «отрешений» от всего сущего, приводящий к Божественному Мраку, сравнивается здесь с искусством ваятеля, к-рый, удаляя все, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту (MT II). Путь отрешений должен быть восхождением от низшего к высшему. Это путь аскетический. Он начинается очищением. Он есть «единовидное собирание» или сосредоточение, «вхождение в самого себя», отвлечение от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных. Это апофатическое незнание есть не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение, что возможно только через исхождение за все пределы, через «исступление» (MT I 1). И это означает вступление в священный мрак, в «мрак неведения», в «мрак молчания». Это «исхождение» есть истинное познание, но познание без слов и понятий и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет,- и даже для него самого доступное не вполне, ибо и самому себе описать его никто не может. Это область, в к-рой бездействует размышление и душа касается Бога, осязает Божество. Нужно подыматься все выше, миновать все священные вершины, покинуть все небесные звуки, и светы, и слова - и войти в «таинственный мрак незнания», где истинно обитает Тот, Кто выше и вне всего (MT I 3).

Для подлинного богопознания, по св. Максиму Исповеднику, нужно прежде всего очищение сердца (Cap. theol. II 79-81), а затем и благоговейное дерзновение. Это путь деятельного преодоления тленных страстей, путь постепенного восхождения, а затем и вступления, подобно Моисею, в Божественный мрак, в «безвидное и безвещное место ведения» (Ibid. I 85). Бог является вполне трансцендентным миру. Только вера и любовь открывают сердце воздействию благодати, приобщающей человека к жизни Божественной. Лишь тот, кто мудро познал, как надо любить Бога, Который превыше слова и знания и всякого отношения в каком бы то ни было смысле и свободен от природы, кто оставит все чувственное и мыслимое, всякое время и вечность и место, и вполне освободится наконец от всякой деятельности, обусловленной чувствами, словом или умом,- тот достигнет несказанным и непостижимым образом Божественной сладости, превосходящей слово и ум. Этот путь и слово ведомы только Богу, как источнику благодати, и удостоившимся получить благодать от Бога. На этом пути нет ничего природного или умопостигаемого, поскольку все то, что может быть сказано или познано, совершенно преодолено и покрыто молчанием.

Итак, святоотеческое богословие призывает не к изысканию положительных знаний о Божественной сущности, а к опытному познанию того, что превосходит всякое разумение. «Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше - очищать себя для Бога»,- по мнению свт. Григория Богослова (Sermo 32). Цель А. б.- превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, к-рому всякое знание относительно. А. б. приводит к осознанию немощи человеческого разумения. Утверждение непознаваемости Божией не означает для святых отцов отказа от богопознания. Но это познание идет путем, основная цель к-рого не знание, но единение с Богом, обожение. Это не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям «умо-превосходящим». Поэтому догматы Церкви часто представляются рассудку антиномиями, тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, к-рую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении ума для того, чтобы прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности. Поэтому апофатизм - прежде всего расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге, превращающего каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Христианство не философская школа, оперирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Святые отцы, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами. Между философским исканием Бога и христ. богословием лежит бездна, даже тогда, когда богословие, казалось бы, идет по стопам философии. Свт. Григорий Нисский и автор «Ареопагитик» видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище, поскольку, как они утверждают, лишь на апофатическом пути можно достичь личного присутствия сокрытого Бога.

Божественная сокровенность и неприступность Божества не означают потаенности. Напротив, Бог открывается. А. б. не исключает Откровения. «Восхождение» потому и возможно, что Бог «нисходит», открывается, является. В противоположность «отрицаниям», апофатическому пути, к-рый возводит к соединению, путь «утверждений», катафатический путь, нисходит как лестница «богоявлений» или богопроявлений в тварном мире. Но при этом в имманентности Откровения Бог утверждает Себя совершенно трансцендентным творению.

Как пишет автор «Ареопагитик», в своем пресущественном бытии Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, «выше ума, и сущности, и знания». Но это не значит, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварных существах - творение существует, и пребывает, и живет силой этого Божественного везде присутствия. Бог присутствует в мире не существом Своим, к-рое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих «промышлениях» и благостях, к-рые исходят от несообщимого Бога изобильным током и к-рым причащается существующее. Он пребывает в мире в Своих «сущетворных исхождениях» и «благотворящих промышлениях», в Своих силах и энергиях. В этом Своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значит, что Бог постижим только из Откровения. «Вообще не следует ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием» (DN I 1). Есть, впрочем, и др. откровение. Это - мир. В Боге есть «сущетворный прообраз» мира, через участие в к-ром мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, к-рый открыт и явлен миру; иначе говоря, Бог познается и постигается в Своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них, Бог как бы исходит из Себя, неизменно и непрестанно исходит в мир и, однако, в этом непрестанном действовании Своем остается недвижным и неизменным, остается при Себе в совершенном тождестве и простоте Своего собственного бытия - тот же и иной. По причине благости Своей Бог и творит, и созидает, и животворит, и совершает всяческое. Как от источника света повсюду простираются его живительные лучи, так и Первоверховное Благо своим неизменным сиянием озаряет все существующее, источает повсюду свои сверхсущностные и животворящие лучи, «лучи всецелой благости». Солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного Света. Свет есть образ Блага. К этому лучезарному свету все существующее стремится и тяготеет. И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет - поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света. Вместе с тем эти светоносные лучи можно назвать «лучами Божественного мрака», ибо они слепят силою своего невместимого света,- «неприступный свет» Божества есть мрак, неудобозримый от чрезмерности источаемого освещения.

Все вещи говорят о Боге, и ни одна не говорит достаточно. Все свидетельствуют о Нем, и ни одна Его не открывает. И все катафатические имена, образы и понятия говорят о Его действиях и «промышлениях», но не о Его Существе. Во множественности своих «исхождений» Бог остается неизменным, и множественность имен Божиих обозначает множественность дел Его, не нарушая существенной простоты и сверхмножественности Его бытия. Будучи всеимянным, Бог и безымянен. Будучи всем во всем, Он и ничто ни в чем. Лествица катафатического богословия, открывающая Божественные имена, извлеченные гл. обр. из Свящ. Писания, есть ряд ступеней, служащих опорой созерцанию. Антиномия богословия катафатического и богословия апофатического, считает св. Григорий Палама, имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, напр. антиномия единства и троичности, постулировавшая различение между природой и Лицами, антиномия двух путей богопознания раскрывает нашему уму таинственное различение в самом бытии Бога: различение между Его сущностью и Его действиями, или Божественными энергиями. Все отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его энергии, ветхозаветные теофании, доступны именованию, описанию. Наивысшая теофания - совершеннейшее явление Бога Воплощенного Слова в мире - также совершенно апофатична. Апофатизм вписан в саму парадоксальность христ. Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на Кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым. В человечестве Христа, согласно «Ареопагитикам», Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении (DN I 4). Утверждения, относящиеся к человечеству Христа, имеют всю высоту и ценность наиболее категорических отрицаний. Именно во Христе раскрывается непостижимое и дает возможность говорить о Боге, т. е. «Бого-словствовать». Во Христе человечеству в полноте открывается Бог, дается возможность созерцать сияние Божественной природы.

Лит.: Несмелов В . И . Догматическая система св. Григория Нисского. Каз., 1887; Епифанович С . Л . Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. К., 1915, 1996р; Минин П . Главные направления древнецерковной мистики. Серг. П., 1915; Dani é lou J . Platonism et théologie mystique: Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944; Аверинцев С . С . Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV - 1-я пол. VII в. М., 1984. С. 42-77; Мейендорф И ., прот . Введение в святоотеческое богословие. Н.-Й., 1985. Вильнюс, 1992р; он же . Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997; Флоровский . Вост. отцы IV века; он же . Вост. отцы V-VIII вв.; Лосев А . Ф . Миф - число - сущность. М., 1991; Лосский В . Мистическое богословие; Pelikan J . Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian encounter with Hellenism. New Haven; L., 1993 (Gifford Lectures at Aberdeen. 1992-1993); Булгаков С . Н . Свет невечерний. М., 1994; Василий (Кривошеин), архиеп . Богословские труды. Н. Новг., 1996; Бриллиантов А . И . Влияние восточного богословия в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 19982.

Свящ. Владимир Шмалий

Главная проблема для Дионисия Ареопагита - эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, необходимо отречся от всего земного. Так он писал в начале своего "Мистического богословия", произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею: "Если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревносно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности чувств своих и разума и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопостигаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истиному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение."

Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной деятельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.

То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранившись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятельности разума, от всего чувтвенно-воспринимаемого, умопостигаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказавшись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы можем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени достижения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем говорить.

Главный путь описания Божественной сущности - путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. "Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему." Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог - это есть сущее, “Бог есть Сущий".

У Дионисия Ареопагита Бог - выше бытия, Бог не есть бытие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершенным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог открывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.

Познание, созерцание и славословие Бога - это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отвсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в статую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. Поэтому отрицательные суждения более предпочтительны, чем положительные.

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного и где - границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к познанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к высшим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. "В самом деле, - пишет Дионисий, - ведь в неменьшей же степени является Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень." Это путь положительного богословия. "И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге". Это путь отрицательного богословия.

Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бога и по пути катафатического, и по пути апофатического богословия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисия.Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.

Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неоплатоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показывает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гноселогическом - Бог превосходит любую способность к познанию.

Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе "О божественных именах", о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где поясняет суть своего катафатического подхода.

Поскольку для Бога истинны оба подхода - и апофатический и катафатический, мы понимаем, что Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.

Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, соотношение единого Бога и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема - это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.

ТЕОЛОГИЯ АПОФАТИЧЕСКАЯ - «отрицательное» (или мистическое) богословие, система раскрытия и обоснования истин христианского вероучения, сложившаяся к 6 в. и получившая распространение преимущественно на христианском Востоке в виде двух основных течений. Представители первого течения, такие, напр., как Климент Александрийский, резко отрицали возможность какого бы то ни было концептуального знания о Боге, непостижимом по своей природе. Др. течение начинает формироваться в работах Оригена, для которого Бог оказывается непостижим не по природе, а лишь в силу немощи человеческого разума, не способного вырваться из плотского мира множественности вещей и ощущений. Григорий Нисский, полемизируя с Евномием, утверждавшим познаваемость Сущности «Нерожденного» в понятиях, придерживался той же точки зрения, что и Климент Александрийский, но в целом для каппадокийской традиции характерна склонность ко второму течению. Так, напр., Василий Великий отличал от непостижимой Сущности «действования» Бога, которые нисходят в мир и в которых Бог познается. Григорий Богослов разводил «первую», «несообщимую» Природу и «до нас достигающую, последнюю», виденную, по Священному писанию, Моисеем на Синае. Григорий Нисский, оставаясь номиналистом в вопросе о божественных именах, развивал учение каппадокийцев об умопостигаемых теофаниях. Таким образом, четкое разведение Т. а. и катафатического богословия становится возможным благодаря выработанному Василием Великим, Григорием Нисским и др. строгому различению непознаваемой сущности Божией («усии», т.е. того, что есть Бог Сам по Себе) и ее теофанических проявлений - действований или энергий. Фундаментальный вклад в становление Т; а. внес Псевдо-Дионисий Ареопагит. В известной степени ему удалось синтезировать оба вышеназванных подхода. Особое внимание Т. а. в корпусе Ареопагитик уделяется в трактатах «О божественных именах» (I, 4-6; VII, 1-3; XIII, 3), «О небесной иерархии» (II, 3), в 1-м и 5-м посланиях и в специальном трактате «О мистическом богословии», одна из глав которого - «Каково катафатическое богословие и каково апофатическое» - является кратким подведением предварительных итогов сказанному в несохранившихся «Богословских очерках» и «Символическом богословии». Отрицательное богопознание противопоставляется положительному, как более совершенное. Оно приводит к Божественной Премудрости, которая для человека есть «незнание». Путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя, совершается таинственное «соединение» с Божественными Лучами - цель Т. а. Бог как «не сущее» может быть постигнут только незнанием, для чего необходимо покинуть пределы знания и сущего в экстазе, в исхождении. Однако апофатизм не сводится лишь к богословию экстаза, поскольку это, прежде всего, состояние ума, отказывающегося от составления абстрактных понятий о Боге. Если плотиновский интеллектуальный катарсис направлен на освобождение сознания от множественности всего сущего, то для Ареопагита очищение равнозначно отвлечению вообще от всего тварного, как скрывающего Бога. Сторонниками Т. а. были Евагрий Понтийский (4 в.) и Максим Исповедник (7 в.) - толкователь корпуса Ареопагитик, чьи схолии, наряду с парафразами Георгия Пахимера, являются существенным дополнением к трактатам Псевдо-Дионисия. В апофатике Максим Исповедник следует Ареопагитикам, а в учении о богопознании близок Евагрию: в полноте своего бытия Бог непостижим для тварного существа. Человеческий ум способен постигнуть лишь то, что есть первопричина (Бог), но не то, что она есть. Истинное познание Бога сводится к отрицанию (в силу его превосходства) всех мыслимых категорий и свойств, присущих тварному бытию, в том числе - понятий сущности и движения. Такой способ познания сопровождается озарением. На грани апофатики и катафатики для Максима Исповедника находится знание Троичности Божества, которое переживается «достойными», как озарение «трисиянным светом», приближающее ум к экстатическому непосредственному богопознанию. Это есть знание тайны «внутрибожественной жизни», которая выразима словами, но постигаема лишь в опыте обожения. Иоанн Дамаскин также придерживался Т. а. и указывал в «Точном изложении православной веры», что языковые выражения обозначают не то, что Бог есть, а то, что Он не есть, поскольку «...Божество беспредельно и непостижимо. И только это... в Нем - постижимо» (гл. 4). Отношение Григория Паламы к Т. а. было неоднозначным: он отказывался называть «Божественный мрак», т.е. положительное переживание «Неприступного», термин о м «Т. а.», поскольку в его эпоху «теология», «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. А его оппоненты, в первую очередь Варлаам, номиналистически абсолютизировали Т. а. Палама предполагал недостаточность отрицательного пути, поскольку он - лишь отрешение от существ, доступное многим. По мысли Паламы, человек, «видя Бога Богом», воспринимает существование Бога и некоторые Его свойства, в том числе «Божественную неприступность», не познавая при этом Его Сущность. Т. а. Псевдо-Дионисия оказало существенное влияние на теологическую мысль христианского Запада. Экзегетами Ареопагитик были Иоанн Скот Эриугена, Фома Аквинский, Николай Кузанский и многие др. теологи. Итак, Т. а. имеет своей целью максимально адекватное выражение абсолютной трансцендентности Божества путем последовательного отрицания всего тварного, заслоняющего Бога, в том числе и человеческих представлений о Нем. И.П. Давыдов

ВВЕДЕНИЕ

Мы знаем, что сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно, содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства Божий.

Что такое существенные свойства? Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы. Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

В Исх. 3, 14 Господь открывает Свое имя как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух словах святителя Григория, 38 и 45):

«Сим именем - пишет св. Григорий, - именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их называют онтологическими (апофатические);

вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства, которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо, называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей терминологии - духовными свойствами (катафатические).

АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Понятие «апофатическое богословие»

Апофатическое (отрицательное, от греч. Apophatikos - отрицательный) богословие - неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцендентного тварному миру.

Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства. В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями(Божественными энергиями).

Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).

Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».

Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».

Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».

Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания». При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает ОБОЖЕНИЯ, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.

Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.

апофатическое богословие святость благость

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (от греч. ἀποφατικός – отрицательный) – один из двух (наряду с катафатической теологией ) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Творцу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой – констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание является знанием о сотворенных вещах, обладание ими привязывает человека к миру; освобождение от власти тварного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь положительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться любые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от божественной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно рациональному познанию – к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо постижимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неадекватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофатическая теология демонстрирует абсолютную трансцендентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопознания предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики – путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания – катафатического и апофатического – впервые введено Псевдо-Дионисием Ареопагитом , хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами , а отдельные элементы содержатся у более ранних отцов Церкви. Путь отрицания описывается Дионисием как требующий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии». – см. Дионисий Ареопагит . О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341–343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псевдо-Дионисия Ареопагита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами всего», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведомым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник , Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному познанию; для рассудка мистический опыт Богопознания предстает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова.

Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказываний, в которых Богу приписываются те или иные признаки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Богу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно-логическом уровне, т.о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Прежде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сначала как можно точнее сформулировать и логически обосновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример – апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кентерберийский после завершения онтологического доказательства в «Proslogion».

В отличие от католической традиции в православии рациональные элементы апофатической теологии выполняют сугубо вспомогательные функции; православная апофатика всегда подчинена решению духовно-практических задач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте познается не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущности. Бог одновременно есть Бог, которому каждый христианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями.

Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям – запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т.д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных отношений, свободный от качеств и действий и внеположный явленному (феноменальному) миру невыразим в положительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно – как немыслимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, лишенный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (na iti, na iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе целостного опыта.