Тертуллиан карфагенский философия. Христианская апологетика. Ориген, Тертуллиан. «Верую, ибо абсурдно»

, Римская империя

Дата смерти: Место смерти:

Квинт Септи́мий Фло́ренс Тертуллиа́н (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus ; / , Карфаген - / , там же) - один из наиболее выдающихся раннехристианских писателей и теологов, автор 40 трактатов, из которых сохранился 31. В зарождавшемся богословии Тертуллиан впервые выразил концепцию Троицы . Положил начало латинской патристике и церковной латыни - языку средневековой западной мысли.

Жизнь

Родился в семье проконсульского центуриона в Карфагене , перебрался в Рим , где стал изучать риторику и философию, а позже - право. Скорее всего, его отождествление с юристом Тертуллианом, упоминаемым в Дигестах Юстиниана , не обосновано. По возвращении в родной Карфаген (тогда ему было около 35 лет) Тертуллиан перешёл в христианство, около г. был рукоположён в пресвитеры , однако примерно через 10 лет ушёл к аскетическим малоазийским сектантам-монтанистам .

В учении монтанистов его привлекало ожидание близкого конца света и строгий аскетизм, но довольно скоро он счёл даже монтанистов недостаточно нравственными и основал собственную общину, просуществовавшую не менее века после его смерти. Умер Тертуллиан глубоким стариком, но когда точно - неизвестно. Самые поздние из его сохранившихся трудов не могли быть написаны позднее 220 года.

Труды

Тертуллиан превосходно знал Священное Писание и греческих авторов. До нас дошло 31 сочинение Тертуллиана, все его труды посвящены темам, имевшим практическое значение: отношению христиан к язычеству , вопросам христианской морали и опровержению ересей . 14 сочинений, известных по названиям, не сохранились.

Первоначально Тертуллиан занимался апологетикой, написав собственно «Апологетик» («Apologeticus») и «К язычникам» («Ad nationes») в г. и выработал кодекс христианской морали в трактатах «О зрелищах» («De spectaculis»), «Об идолопоклонстве» («De idololatria»), «О женском убранстве» («De cultu feminarum») и «К жене» («Ad uxorem»), наставляя катехуменов в трактатах «О крещении» («De baptismo»), «О молитве» («De oratione») и «О покаянии» («De poenitentia»), объяснив в трактате «Об отводе возражений еретиков» («De praescriptione haereticorum»). Автор биографии Тертуллиана блаженный Иероним назвал его поэтому «ardens vir» - «неистовый муж».

«Верую, ибо абсурдно»

Значение

Средневековые богословы не могли простить Тертуллиану его отступничества от истинной веры (Монтанизм) . В их трудах зачинатель латинского богословия упоминается нечасто и не особо одобрительно. Лишь немногие, как св. Киприан и блаженный Иероним, его оценили положительно. Только в XIX веке Тертуллиан был в полной мере переоткрыт как один из наиболее значительных латинских авторов своего времени и ключевая фигура в становлении западного христианства. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические - и это сближает его с учителями католической церкви последующих поколений. В отличие от греческих отцов, он был враждебно настроен к античной философской традиции и риторически вопрошал: «Что может быть общего у Иерусалима с Афинами?»

Переводы

Patrologia Latina , Ed. Migne, 1844 - два тома (I-II, 1336 и 1392 стp.).
В серии «The Loeb classical library» издан только один том из Тертуллиана (под № 250): «Апология» и «О зрелищах», с приложением «Октавия» Минуция Феликса.
В серии «Collection Budé» издан только один том: Tertullien . Apologétique. Texte établi et traduit par J.P. Waltzing avec la collaboration de A. Severyns. LXXI, 223 p.

Старые русские переводы:

Квинта Септимия Флорента Тертуллиана Защищение христиан против язычников. / Пер. еп. Афанасия. М., 1802. 230 стр.
Творения Тертуллиана … / Пер. с фр. Е. Карнеева. Ч.1-4. СПб, 1847-1850.
- Т. 1. 1847. 1849. 4+204 стр.
- Т. 2. 1847. 1849. 224 стр.
- Т. 3. 1850. 2+224 стр.
- Т. 4. 1850. 241 стр.
Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана . / Пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского). В 3 т. Киев, 1910-1915.
- Ч. 1. Апологетические сочинения Тертуллиана. 1910. 226 стр. (частичное переиздание: Апология. / Пер. Н. Щеглова . // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. Т.1. С. 317-378.)
- Ч. 2. Догматико-полемические сочинения Тертуллиана. 1912. 311 стр.
переиздание старых переводов: Тертуллиан . Апология. М., АСТ. 2004. (включает: «О воскресении плоти»; «Против иудеев»; «К язычникам»; «Апология»; «О свидетельстве души»; «К Скапуле»; «О плоти Христа»; «Об отводе дела против еретиков»)

Новые русские переводы:

Апологетик (неполный перевод). // Богословские труды. 1984. № 25.
О покаянии. / Пер. М. Е. Сергеенко . // Богословские труды. 1985. № 26.
Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент . Избранные сочинения. / Пер. И. Маханькова, Ю. Панасенко, А. Столярова, Н. Шабурова, Э. Юнца. Сост. и общ. ред. А. А. Столярова. М.: Прогресс-Культура, 1994. 448 стр. 10000 экз. (перевод 16 трактатов )
. О плаще. / Пер. А. Я. Тыжова. Сост., статьи, комм. Ю. С. Довженко. (Серия «Античное христианство». Раздел «Источники»). СПб.: Алетейя, 2000. 224 стр.
Тертуллиан . Против Праксея. / Пер. группы студентов Российского Православного ун-та под ред. А. Фокина. // Альфа и Омега. М., 2001. № 1-2 (27-28).
Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс . О душе. / Пер., вступ. ст. и комм. А. Ю. Братухина. Науч. ред. В. С. Дуров. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. 256 стр.
Тертуллиан . Против Маркиона. / Пер. А. Пенькевича. // Христианское чтение. СПб.: 2004. № 23.
Тертуллиан . Апологетик. К Скапуле. / Пер. А. Ю. Братухина. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2005. 256 стр.
Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс . Против Маркиона в пяти книгах / Пер. А. Ю. Братухина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, Университетская книга, 2010. - 576 стр.

Примечания

Литература

Исследования:

Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880.
Щеглов Н. Апологетик Тертуллиана. Библиографическое исследование. Киев, 1888. 216 стр.
Штернов Н. В. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск, 1889. 414 стр.
Мазурин К. М. Тертуллиан и его творения. М., 1892. LXV, 356 стр.
П. Ф. Преображенский Тертуллиан и Рим Издательство: Едиториал УРСС, 240 стр. 2004 ISBN 5-354-00911-1
Альбрехт М. фон . История римской литературы. / Пер. с нем. Т. 3. М., 2005. С. 1663-1690.
Салтыков А., прот. Тертуллиан об искусстве и о церковных художниках своёго времени

Ссылки

Категории:

Персоналии по алфавиту
Родившиеся в Тунисе
Умершие в Тунисе
Философы по алфавиту
История христианства
Латинские философы
Христианские философы Древнего Рима
Философы III века
Пацифисты
Персоналии:Карфаген

Wikimedia Foundation . 2010 .

Ириней Лугудунский (ок.130-202).

Ириней по рождению и воспитанию принадлежит Востоку, а по деятельности - Западу. Главная его заслуга состоит в том, что он верно понял нужды церкви своего времени и имел достаточно сил и умения удовлетворить их.

Святой Ириней Лионский - один из первых Отцов Церкви, ведущий богослов II века. Малоазиатский грек (род. около 130 г.); около 160 г. послан Поликарпом, епископом Смирнским, в Галлию для проповеди христианства; с 177 г. был епископом Лионским. Об обстоятельствах его смерти неизвестно ничего достоверного; поздняя традиция относит её к гонениям Септимия Севера, около 202 г. День памяти в православной церкви 23 августа и 28 июня в католической. Его предполагаемая гробница в Лионе была разорена гугенотами в 1562.

Ириней писал на греческом языке, но в оригинале от его сочинений дошли только фрагменты. Основные сочинения - это пять книг "Против ересей" и "Доказательство апостольской проповеди" . Полный текст первого дошел до нас в очень древнем переводе на латынь, а полный текст второго - только в армянской версии.

Ириней прославился как ересиолог. Главный его труд "Обличение и опровержение лжеименного знания" ("Против ересей") в 5 книгах написан против гностиков. При этом для него была важна не столько полемика как таковая, сколько задача укрепить, а иногда и создать вновь те или иные положения, как принципы христианства. Ириней также интересовался историей христианских общин, составлял списки епископов, и его сведения использовал Евсевий.

Трактат Иринея "Против ересей" (Contra haereses), содержит, во-первых, весьма добросовестное и подробное изложение гностических теорий и, во-вторых, его аргументацию против этих теорий. Общая мировоззренческая позиция гностиков парадоксальна: предельно пессимистический взгляд на мир сочетается у них с беспредельно оптимистическим взглядом на гносис. Как опытный критик Ириней противопоставляет гностикам позицию менее "предельную" и в то же время как бы перевернутую по отношению к гностической: его взгляд на мир довольно оптимистический, взгляд же на познание довольно скептический. Гностики претендовали на обладание полной истиной, что для них означало прежде всего знание Бога и "божественных предметов" - тайного смысла религиозных символов, содержащихся в христианских писаниях и мистериях. Осуждая гностическую самонадеянность, Ириней настаивает на двух положениях:

Непостижимости и трансцендентности Бога;
Конечности и греховности человеческого существа и вытекающей отсюда ограниченности его познания.

Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию творения мира или порождения Логоса заранее были обречены на неудачу, ибо человек может мыслить только человеческими образами и понятиями, а предметы божественные требуют и понятий божественных. Именно поэтому гностики не пошли дальше уподобления сакраментального происхождения Логоса какому-то низкому животному порождению. Порицая в гностиках злоупотребление антропоморфными аналогиями и аллегориями, Ириней косвенно предупреждал против подобных же ошибок и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, создан "из ничего", из "ничтожества", как и все тварное. Это "ничтожество" человек несет в себе всю свою жизнь, как след своего происхождения. Отсюда его несовершенство, выражающееся в его изменяемости, в ограниченности его познаний и неполноте добродетели. Но положение это не безнадежно. Хотя человек произошел из "ничтожества", он сотворен Богом, и, следовательно, в нем есть божественная искра - божественное "подобие", состоящее в разуме и свободной воле. Хотя он изменяем и несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не знает достоверно не только о Боге, но и о мире, стоит ему только сделать правильный выбор, и он преуспеет также и в познании. Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном учителе, которым, по мнению Иринея, может быть только церковь, предназначенная для этого самим Богом. Другими словами, единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через церковь - концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья.

Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации - эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам Бог, а лишь низший из его эонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол.

Ириней хорошо понимал, что представление о Боге должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного Бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением Бога, она полна красоты и блага. Именно эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца. Увлеченный борьбой с мироненавистиическими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла - проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния - его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу Бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе. Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им. Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Разум не есть особое начало, но лишь естественное свойство души.

Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе,- представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек - творение Бога, венец природы, свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой - конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание на то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека - такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: "Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов" .

Идеи Иринея создали в ортодоксальной церкви традиции, чрезвычайно важные для последующего развития теологической мысли. Ириней оказался первым теологом, который акцентировал роль церкви, канонических писаний, а также религиозной и теологической традиции. Также был первым церковным богословом, который придавал личности Христа решающее значение.

2. Минуций Феликс

Римский адвокат, писал на латыни. Жил во II в.

Минуций Феликс оставил нам одно-единственное произведение - диалог "Октавий" , который был написан при императоре Коммоде (180-192). По своей форме "Октавий" подобен цицероновским диалогам. Многое в нем он заимствует из трактата Цицерона "О природе богов". Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры.

Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По-видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога - случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы.

Цецилий - типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона.

Первый, "скептический", аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. "Не вправе ли мы жаловаться и негодовать,- заявляет Цецилий,- когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?" (Oct. 5). Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о Боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас (Quod supra nos nihil ad nos) - таким должно быть последнее заключение человеческой мудрости. Если бы человеку удалось лучше узнать самого себя, то и этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Христиане утверждают, что мир творится и управляется справедливым Богом. Но опыт показывает нам, что скорее мир управляется слепыми и безличными силами, для которых не существует ни добра, ни зла. В мире, как в море во время кораблекрушения, судьбы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и грешных и святых; если бы чума была карой небесной, то от нее не гибли бы все без различия. Из этого следует, что или последний смысл всего происходящего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не существует. В первом случае претендовать на его познание было бы нечестиво, ибо это означало бы претендовать на раскрытие божественных тайн; во втором случае искать то, чего нет, было бы просто абсурдно (Ibid. 5). Поэтому христиане либо нечестивцы, либо глупцы.

Второй аргумент Цецилия, "прагматический", вытекает из первого и сводится к следующему. Если религиозные предметы недоступны теоретическому познанию и тем не менее религии существуют, то выбор той или иной из них есть дело практического разума. Последний говорит нам, что лучше следовать религии отцов, которая освящена многовековой традицией и сопутствовала самому становлению величия Рима. Вера в своих богов укрепляла римлян в покорении целого мира. Самый строй и культура римлян проникнуты язычеством, и измена общественным богам есть измена патриотизму. Никакое новое учение не может оправдать национальное отступничество (Oct. 6-8).

Третий аргумент Цецилий направляет против реальной религиозной практики христиан, обвиняя их в разврате, игнорировании общественных интересов, подрывной деятельности против государства. Он высмеивает их варварские обряды и экстравагантные суеверия (Ibid. 9-11). Наконец, Цецилий высказывается и по существу христианского учения, считая в нем наиболее абсурдными представления о конце мира и воскресении.

В заключение Цецилий замечает, что сама бедность и бесчисленные несчастья христиан служат свидетельством суетности их религии: "Что это за бог, который помогает мертвецам и не помогает живым? Так оставьте ваши мольбы к богу небесному и обратите свой взор к тому, что у ваших ног" (Ibid. 12).

Итак, Цецилий, казалось бы, убедительно доказал мировоззренческую, моральную и даже теологическую несостоятельность христианства, более того, его социальный вред и историческую бесперспективность. Но аргументация Цецилия имела множество слабых мест, что и позволило Минуцию Феликсу допустить ее в таком большом объеме в свой христианский диалог. Главной ее слабостью был скептицизм. Во все времена скептицизм был позицией неустойчивой и переходной; во все времена он провоцировал новый догматизм и фидеизм. Утверждая непостижимость истины рациональными средствами, Цецилий невольно побуждает своего оппонента обратиться к средствам иррациональным, к вере. Идеологический успех христианства в первые века новой эры во многом был обязан как раз той безнадежно скептической и пессимистической ситуации, которая сложилась в ту эпоху в Римской империи.

Другая слабость - опора на чувство имперского патриотизма и национальные традиции. Во II в., т. е. в период катакомбного христианства, главным объектом ненависти рядовых христиан было как раз римское государство и римские традиции. Для угнетенных народов периферии, в среде которых родилось христианство, победы римского оружия были вестниками рабства и нещадной эксплуатации. Появление прекраснейших храмов римлян на новых территориях сопровождалось новыми поборами и грандиозными принудительными работами по их строительству. В общем Рим большинству народов представлялся, по слову Апокалипсиса, "блудницей", его патриотизм - империализмом, а его политеизм - зловещим сборищем демонов.

Ссылка на нравственность была столь же невыгодна, ибо моральное состояние языческого общества II в. было предельно низким. Подобные же слабости содержались и во всех остальных аргументах Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы были достаточно сильны, чтобы еще несколько столетий удерживать в лоне античной культуры интеллектуальные слои римского общества. Отчуждение их от него, конечно, постепенно нарастало, но аргументы в его защиту оставались по существу теми же, что и у Цецилия. Такими же типическими для эпохи становления христианства были и контраргументы Октавия.

Октавий прежде всего возражает против права судить об истине исключительно философам. Каждый человек наделен природным разумом, поэтому каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что было недоступно философам, не доступно никому - неприемлем для Октавия. Относительно важности самопознания Октавий говорит, что оно действительно важно, но, во-первых, ограничить разум одним самопознанием - это значит обеднить его, а во-вторых, даже и самопознание невозможно без познания других вещей: "В мире все соединено и связано единой связью. Нельзя ничего достоверно знать о человечестве, если не иметь понятия о божестве, как нельзя установить справедливых законов частного общества, если мы недостаточно знаем законы, которые управляют всяким человеческим обществом и миром в целом" (Oct. 17). В противоположность Цецилию он подчеркивает красоту, гармонию и целесообразность мира, которые, по его мнению, с очевидностью указывают на единого разумного творца его. Те, кто объясняют устройство Вселенной случайным стечением обстоятельств, слепым случаем, кажутся ему "лишенными ума, чувств и даже глаз". Наоборот, те, кто умел смотреть, чувствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли к идее единого Бога - создателя Вселенной. Среди них были самые просвещенные философы греков, такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже Эпикур (Ibid. 18).

От констатации божественного первоначала Октавий переходит к утверждению его непостижимости. Применяя световую символику, Минуций-Октавий пишет: "Если мы не можем смотреть на солнце, то как можем мы смотреть на создателя солнца, на самый источник света? Бога нельзя видеть, он слишком блестящ для наших глаз; его нельзя обнять - он слишком велик для рук; его нельзя воспринять, ибо он слишком велик для наших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может быть понятен только самому себе. Каким бы именем я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его приуменьшить, тот не должен покушаться его постигнуть. Наше сердце слишком тесно для того, чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно постигаем, когда признаем непостижимым..." (Ibid.). Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем возникновении латинская христианская мысль ничуть не меньше, чем греческая, была расположена к негативной теологии. Заметим, однако, что эта начальная тенденция не получила на латинском Западе сколько-нибудь существенного развития. Здесь не было создано той особой апофатической техники, которая, уже начиная с Климента, усиленно разрабатывалась на Востоке. Поэтому-то теологи западного средневековья, когда они вступали на путь апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к латинским, а к греческим источникам.

Следующий аргумент Цецилия, который называют прагматическим, Октавий отвергает на основании того, что авторитет предков не освобождает языческую религию от ее низменной сущности. Он ссылается на земное происхождение языческих верований и на слишком земное происхождение тех идолов, которым язычники поклоняются. Согласно Минуцию-Октавию, происхождение язычества связано с историческими причинами. Первой из них является невежество и чрезмерная наивность первобытных народов. Отсюда они охотно верили разного рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и кентавров и т. п. Второй причиной было то, что наши предки воздавали своим царям божеские почести, а когда те умирали, превращали их в своих богов. Поэтому-то у разных народов разные боги, и притом наделенные всеми человеческими пороками. Еще более недостойным выглядит связанное с язычеством идолопоклонство. "Если отнять у ваших идолов,- пишет апологет,- ту чудную красоту, которую сообщил им резец великих художников, в них не останется ничего, кроме бесформенной материи" (Oct. 23). Разве не смешно поклоняться мраморным и деревянным изваяниям, вырубленным человеческими орудиями из грубых кусков материи, в которых обитают крысы и мыши и которые оплетают паутинами пауки?! (Ibid.).

Подобная критика могла, конечно, возыметь действие: она затрагивала самое больное место языческой религии, ибо не столько политеизм, сколько именно идолопоклонство отталкивало многих, и особенно просвещенных, римлян от традиционных верований.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий-Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что-то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Oct. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели - доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане - законные наследники античных философов.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Карфаген - 220/240, там же) - один из наиболее выдающихся раннехристианских писателей и теологов, автор сорока трактатов, из которых сохранился 31. В зарождавшейся теологии Тертуллиан впервые выразил концепцию Троицы. Положил начало латинской патристике и церковной латыни - языку средневековой западной мысли. По причинам, описанным ниже, он не значится в числе отцов Церкви, но его сочинения чрезвычайно важны для истории Церкви и интересны в философском отношении.

Тертуллиан был родом из Африки. Он родился около 155 года в языческой семье, получил светское образование и сделался юристом - обычная в то время карьера для юноши из обеспеченной семьи. После обращения в христианство в Карфагене около 193 года он стал пресвитером, но потом переехал в Рим, где составил себе обширную юридическую практику. Помимо этого он много писал, в основном на богословские темы. Тон его сочинений - резкий, страстный, полемический - типичен для многих африканских писателей, подобно Тертуллиану обладавших сложным и оригинальным характером, в котором аскетическая суровость сочеталась с пылким стремлением к истине и беспощадной непримиримостью к противникам.

Подобно Татиану и многим другим личностям, склонным к экстремизму, Тертуллиан уклонился от православия и после 207 года впал в монтанизм - ересь, утверждавшую, что во Христе мы не получили полноту откровения, что откровение не закончено, но находится в процессе завершения благодаря действию Святого Духа. Основатель монтанизма, Монтан, отвергал иерархическую организацию Церкви и утверждал, что ее руководство должно принадлежать особым вдохновенным "пророкам" (харизматикам). Монтанистская группа, основанная Тертуллианом в Африке, оказалась живучей и существовала еще в пятом веке под названием тертуллианизма.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики.

Тертуллиан занимался писательской деятельностью с 193 по 220 гг. (он умер вскоре после 220 г.). Его наследие представляет огромный вклад в христианское предание. Замечательно, что даже и в некоторых его сочинениях, написанных после ухода в монтанизм, мы обнаруживаем вполне православное богословие. Главные творения Тертуллиана можно разделить на три группы (наш список далеко не полон):

1) Писания в защиту христианства (апологетические). К ним относится одно из важнейших сочинений Тертуллиана - его "Апологетический трактат" , в котором он доказывает, что преследование христиан со стороны государства не оправдывается законами самого государства, а также небольшой трактат, адресованный римскому проконсулу в Африке Скапуле.

2) Сочинения против еретиков. Эти полемические сочинения были направлены в основном против гностиков. В книге "Опровержение еретиков" Тертуллиан, пользуясь адвокатскими приемами, демонстрирует неправоту еретиков. Его основной аргумент состоит в следующем: еретики не могут пользоваться св. Писанием, так как оно принадлежит Церкви, а не им; а войти в общение с Церковью они не могут, так как их учение не содержится в Писании. Этот по сути своей круговой аргумент - типичный пример экклесиологического мышления Тертуллиана.

Трактат "О крещении" - самое раннее из дошедших до нас значительных сочинений о крещении - направлен против Квинтиллы, который учил, что крещение не является необходимостью. Тертуллиан опровергал его следующим образом: как для того, чтобы войти в землю обетованную, необходимо было пересечь Красное море, так же и для вступления в Церковь необходимо пройти через воду крещальной купели. Вода рассматривается как жизнедающая стихия. В связи с этим у Тертуллиана впервые встречается объяснение монограммы ИХТИС, состоящей из начальных букв титула Иисус Христос Tе`у И`ос Сот`ир (Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель). Слово ИХТИС по-гречески означает "рыба", а рыба живет в воде. Кроме того (а вполне вероятно, именно поэтому) в раннехристианском искусстве рыба была символом Христа. Такую же символику Тертуллиан усматривал в евангельском эпизоде чудесного улова рыбы. Далее в этой книге он утверждал, что крещение еретиков недействительно, и особо отмечал - в полном соответствии с уже установившейся традицией, - что мученичество за Христа следует рассматривать как "крещение кровью".

Из других творений Тертуллиана, направленных против еретиков, нужно отметить "Против Праксея" - полемическое сочинение, написанное, когда Тертуллиан уже покинул православную Церковь. Несмотря на это, излагаемое в нем учение о Троице в богословском отношении не содержит никаких еретических элементов. В книге "О душе" Тертуллиан нападает на философию. Душа, сотворенная по образу Божию, по природе своей "христианка" и может естественным образом свидетельствовать о существовании и атрибутах Бога. Нет никакой нужды в философии и образовании, так как сама природа является учительницей души на пути к истине.

3) Сочинения на нравственные темы, характеризующиеся крайне строгими моральными и дисциплинарными требованиями. Из них наиболее важны нижеследующие: "О зрелищах" , "Об одежде женщин" , "Письмо к жене" , "Увещевание о целомудрии" и "Книга о единобрачии" .

Никто из христианских авторов до Тертуллиана не владел столь мастерски пером, и мало кто сделал больше его для распространения христианства среди образованных слоёв римской публики. В сочинениях Тертуллиана сквозит его неотразимый и неистовый темперамент. Его стиль всегда живой и едкий. Поток направленной против оппонентов беспощадной инвективы пересыпан запоминающимися афоризмами и смелыми каламбурами, иронией и сарказмом, а также неологизмами, на которые он был мастер.

Философские и богословские взгляды Тертуллиана

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофила. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них - слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм.

Христианская вера, согласно Тертуллиану, отвечает требованию простоты, так как содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке.

Для ее принятия достаточно одного понимания, она, "научая, убеждает, а не, убеждая, научает" (docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Задача всякого исследования, всякого познавательного поиска - найти нечто достоверное, во что можно было бы твердо верить (De pr. 10). Несчастьем язычников было то, что они всегда искали и никогда не находили. Они только стучались в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не имели ничего твердого, а если в процессе исследования и нападали на истинный путь, то это бывало редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем исследовании. Из этих рассуждений следовали знаменитые обскурантистские формулы Тертуллиана: "Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия"; "В отношении правила веры не знать ничего - это значит знать все" (De pr. 7; 14). Устанавливаемая здесь концепция чистой веры дает возможность понять и многие другие, на первый взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана. Для сторонника концепции чистой веры, каким был этот апологет, полностью исключалась какая бы то ни было интервенция философии в собственную сферу религии, но не исключалось применение философских средств для оправдания религии.

По Тертуллиану, философия должна была навсегда расстаться со своей исследовательской и конструктивной функцией и сохранить за собой только функцию объяснительную. Фактически Тертуллиан отвергал возможность аллегорической экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пассажей он считал бесполезным мудрствованием, "расстраивающим желудок" (De pr. 15) и ведущим чаще всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкование, даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики. Если что-то превышает способности нашего понимания - это не означает, что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот, любое утверждение откровения, кажущееся нам абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, заслуживающую тем большей веры, чем менее она тривиальна. Другими словами, откровение несоизмеримо с человеческими представлениями, и, чем более что-либо кажется в нем человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в его божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека той курьезной сентенции, которая обычно ассоциируется с именем Тертуллиана: "Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно" (De car. 5). Исходя из подобных утверждений Тертуллиана, средние века приписали ему также максиму: "Credo quia absurdum est" (Верую, ибо абсурдно) - максиму, которая вдохновляла теологов, выступавших в защиту концепции чистой веры, против интеллектуалистических претензий так называемой рациональной теологии. Если эта максима и не была заявлена самим Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теологическому, но и общемировоззренческому. Согласно Тертуллиану, и следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить (credo quia ineptum).

В сочинении "О свидетельствах души" Тертуллиан утверждает, что природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ Бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души: "Эти свидетельства души тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность" (De test. 5).

Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств "естественной христианской души", поскольку душа "старше слова" и поскольку "человек предшествует философу и поэту" . Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо "природа есть учитель, душа - ученица. Бог же есть учитель самого учителя" (Ibid. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине "те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках" (Ibid. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.

Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви - гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в "мудрствование". Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали "патриархами еретиков" (De an. 3).

Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.

Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал "чистую веру", без примеси рационализма, под природой - эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира Богом.

Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение - в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его "материализма". Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того,- и это для Тертуллиана, по-видимому, главное - телесность души подтверждается Библией: "Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны" (De an. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни;. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат ("De ressurectione carnis").

Этико-социологическая концепция Тертуллиана - одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и "теологии истории" Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о "двух градах", которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико-политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: "лагерь дьявола" (castra diaboli) и "лагерь Бога" (castra Dei). Первый он называл также saeculum (латинская калька греческого термина "зон", обозначавшего в павлинистско-гностическом языке мир, свет, век), второй - ecclesia, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря - светско-языческое общество и общество церковное - имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Saeculum почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим Богом. Соответственно последнее предназначение этого общества - вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же - странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены Богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда.

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан выводил почти всю свою практическую этику. Поскольку два антагонистических мира существуют одновременно в том же самом римском государстве, отношения христиан к язычникам должны строиться с учетом этого обстоятельства. С одной стороны, христиане должны помнить, что время работает на них, а поэтому не должны искусственно стимулировать падение римского общества политическими или экономическими средствами. В этой области, как сказали бы мы теперь, они должны наладить с языческим миром отношения мирного сосуществования. С другой стороны, христиане не должны идти ни на какие компромиссы с этим миром в области идеологии и нравственности, храня чистоту своих верований и морали. Здесь между двумя мирами не может быть ничего общего (nihil communionis). Говоря словами Тертуллиана, "позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы - недопустимо" .

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу и первородный грех. Доказательством свободы "служит сам закон, установленный Богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему" (Adv. Marc. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию Бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли Бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не Бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (Ibid). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из этой жизни: "В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть..." Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием "истинного праведника" (Adv. Marc. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как "Апологетик" или "К Скапуле". В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. "Естественное и гражданское право ,- пишет он римскому наместнику Скапуле,- требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца" (Ad. Scap. 2). Свобода - свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному Богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Apol. 24).

Экклесиология Тертуллиана

Богословские взгляды Тертуллиана формировались в контексте его полемики с различными гностическими ересями. В книге "Опровержение еретиков" (или "Крещение против еретиков") мы находим его взгляды на Церковь, очень близкие взглядам св. Иринея. Как и Ириней, Тертуллиан ссылается на авторитет Предания, хранимого по преимуществу "апостольскими" церквами: "... Всякое учение, согласующееся с учением сих коренных апостольских церквей, столь же древних, как и самая вера, неоспоримо есть истинное, потому что оно церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога и что следовательно всякое другое учение должно быть ложное, противное истине..." ("Опровержение еретиков", 21)

Тертуллиан излагает правило веры в тех же выражениях, что и св. Ириней, хотя известно, что они знакомы не были и никогда не встречались. Это правило веры обладает той же структурой, что и наш Символ веры. И действительно, символы веры развились из древнейших правил веры, которые заучивались оглашенными во время их катехизического наставления. Правило веры, говорит Тертуллиан, унаследовано нами от апостолов, назначенных самим Христом. Из его текста следует, что никто не может просто взять и основать новую церковь без всякой преемственности с прошлым, понимаемой как единство общей веры. Отсюда вытекает центральный принцип православной экклесиологии: в силу единства общей веры все церкви идентичны друг другу, ни одна из них не выше и не лучше другой, и фактически существует лишь одна Церковь, основанная Христом. Все многообразие церквей существует лишь как свидетельство этой Церкви в разных частях мира. Поэтому ни одна церковь не может претендовать на первенство перед остальными на основании какого-то внешнего признака. Итак, самоопределение единой Церкви зиждится на единстве исповедуемой ею веры, и это единство есть главное оружие против еретиков. Единство веры во времени и пространстве - залог единства и общения между церквами.

Учение о Троице и о Христе

Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец; и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни; и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой. Его понимание св. Троицы, тем не менее, отчасти страдает субординационизмом. Сын, т.е. божественный Логос (Слово), второе лицо Троицы, в его понимании как бы расщепляется на два понятия: "Смысл" и "Слово". Сначала Логос не имел самостоятельного личного бытия и существовал в Боге лишь как Его "Смысл"; лишь при сотворении мира этот "Смысл" стал "Словом".

В целом, учитывая уровень троичного богословия того времени, у Тертуллиана мы находим вполне здравое понимание св. Троицы. То же самое можно сказать и о его христологии (учении о Христе). Иногда его описание Христа почти что совпадает с халкидонским вероопределением: "...в Иисусе Христе соединились Бог и человек, ... Бог жил среди людей как человек, чтобы человек научился жить божественной жизнью" и т.п. Иногда Тертуллиан говорит, что "Бог был распят на Кресте", но тут же оговаривается, что следует избегать учения, будто бы "Отец страдал вместе с Сыном" . Все это изложено не вполне ясно, но, учитывая бедность богословского словаря во втором веке, следует признать, что богословие Тертуллиана было удивительно православным. В целом крупные богословы второго века - Иустин, Ириней и Тертуллиан - представляют собой замечательное деление: их учения обнаруживают сильное сходство, несмотря на отсутствие какого бы то ни было сообщения между ними, поэтому следует признать, что единственным руководящим принципом для этих богословов было чувство единства, направляющего Церковь.

Нравственность

В своих сочинениях на моральные темы Тертуллиан, среди множества других проблем, обсуждает христианское отношение к военной службе: Теперь посмотрим, может ли верующий христианин подвизаться на военной службе и возможно ли допускать военных становиться христианами, хотя бы они были простыми солдатами, так что им нет необходимости совершать жертвоприношения или же выносить смертный приговор. Нет ничего общего между божественной и человеческой присягами, между знаменами Христа и знаменами дьявола, между лагерем света и лагерем тьмы... и, обезоружив Петра, Господь распустил пояс всякому солдату, начиная с того времени и впредь . ("Об идолопоклонстве", 19)

Очевидно, что для Тертуллиана вопрос упирался не в возможность убийства в бою (как было бы естественно предположить человеку нашей культуры), а в обязанности высших военных чинов совершать жертвоприношения языческим богам и необходимости выносить смертные приговоры военным преступникам. Тертуллиан явно против того, чтобы христиане служили в армии, но новозаветный аргумент "взявший меч от меча и погибнет" в его рассуждениях стоит на последнем месте. Основное возражение связано с тем, что военная служба, так же как и многие другие профессии в римском обществе, предполагала участие в языческих обрядах. Христианам не следует вербоваться в армию, тем более что принудительной воинской повинности в римской империи не было.

Тертуллиан считал, что не только служба в армии, но и многие другие профессии неприемлемы для христианина. В то же время он настаивал, что христиан следует допустить к общественному служению. Дело было в том, что римские власти запретили христианам занимать должности, связанные с общественно-политическим служением, на том основании, что их считали опасными сектантами и предателями (по все той же причине: они отказывались от участия в языческих обрядах). В своей "Апологии" Тертуллиан доказывал моральные преимущества христиан перед язычниками. Он утверждал, что, вопреки всем обвинениям, христиане по определению чужды каким бы то ни было группировкам и сектам и что обвинения в предательстве несправедливы по той простой причине, что христиане лояльны по отношению ко всему миру: Стало быть, надлежит поступать с нами с кротостью или по крайней мере считать дозволенною ту религию, которую нельзя упрекнуть ни в чем таком, чего по справедливости надобно опасаться от запрещенных скопищ. Они запрещены, если я не ошибаюсь, для общественного спокойствия, чтобы город не был раздираем противоположными партиями: они легко могли бы приводить в замешательство собрания народа и сената, прерывать... речи и общественные зрелища, а особенно в то время, когда и самое насилие бывает продажное. Что касается нас, то мы, не будучи одержимы пристрастием ни к славе, ни к почестям, не находим никакой для себя выгоды составлять скопища или заговоры. Мы никогда не мешаемся в общественные дела: весь мир есть наша республика. ("Апология", 38)

В отношении брака Тертуллиан был сторонником абсолютной моногамии. Вот что советует он своей жене на случай его (Тертуллиана) смерти: И так, если я умру прежде тебя по воле Божией, то не иной кто как Бог разрушит брак твой. Зачем же тебе восстанавливать то, что Бог разрушил? Зачем отказываться тебе от дарованной тебе свободы, чтобы наложить на себя новые оковы?!.. Можно судить, какой вред второй брак приносит святости, когда мы обратим внимание на устав Церкви и на постановления апостолов, которые избирали в епископы только "мужа одной жены" (1 Тим.3:2) и допускали к священнослужению только вдов, "бывших женою одного мужа" (1 Тим.5:9), дабы жертвенник Божий пребывал всегда чист и безгрешен . ("Послание к жене", 1,7)

Из этого текста следует, что в раннехристианском сознании существовала единая этика как для духовенства, так и для мирян. Требование единобрачия, на котором так настаивает христианское предание (Еф.5:22 33), - уникальная характеристика одной лишь христианской религии. Христианство приписывает браку божественное происхождение. Каждый отдельный брак имеет вечное измерение, соотносящее его с божественным архетипом, и поэтому его уникальный мистический смысл неповторим.

В заключение еще один интересный пример нравственного учения Тертуллиана. В наставлениях к женщинам относительно нарядов, причесок и украшений говорит не только его строгий аскетический нрав, но и отрицательное отношение к достижениям техники и ремесел, которые позволяют людям искажать и приукрашивать естество, не заботясь о своей внутренней красоте перед Богом: Так в отношении вашего одеяния и множества нарядов и прикрас ваших вы должны всячески отсекать, отвергать и изгонять сию излишнюю для вас непомерную роскошь. Какая для вас польза, что люди будут замечать на лице вашем признаки христианина благочестивого, смиренного, простого, скромного, сообразующегося с правилами Евангелия, между тем как во всех прочих частях вашей наружности вы станете выставлять суетную пышность и неприличную изнеженность? Легко понять, как роскошь сия противна христианской чистоте и какой путь она пролагает к величайшим беспорядкам... Это так справедливо, что без помощи сей роскоши хорошо сложенное лицо обыкновенно считается красотой посредственною, неприятною, лишенной прелестей своих... Напротив того, при недостатке естественной красоты люди добавляют ее румянами, белилами и другими пособиями . ("Об одежде женщин", 9)

Подводя итог, следует отметить, что средневековые богословы не могли простить Тертуллиану его отступничества от истинной веры. В их трудах зачинатель латинского богословия упоминается нечасто и не особо одобрительно. Лишь немногие, как св. Киприан и блаженный Иероним, были в состоянии оценить его писательское дарование и острый, склонный к парадоксам ум. Только в XIX веке Тертуллиан был в полной мере переоткрыт как один из наиболее значительных латинских авторов своего времени и ключевая фигура в становлении западного христианства. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические - и это сближает его с учителями католической церкви последующих поколений.

4. Св.Киприан Карфагенский (ок.200-258)

Киприан пользовался большим авторитетом как "отец иерархии", идеолог епископальной церкви и церковный администратор.

Киприан родился около 200-210 гг. в Карфагене в семье с хорошим достатком и социальным статусом. Получив хорошее образование, стал выдающимся ритором, широко известным в городе и имеющим связи в политических кругах. Имел адвокатскую практику. Около 245 г., будучи уже средних лет, после многих раздумий, он обратился в христианство под влиянием пресвитера Цецилия. Скоро он сам стал пресвитером, а потом был избран епископом Карфагена по единодушному требованию всей карфагенской церкви и занимал этот пост с 248 по 258 гг. На посту епископа проявил превосходные организаторские способности и внес важный вклад в становление епископальной церкви, в разработку ее социальной доктрины, культа, догматики. После гонения Деция 250 г. боролся за чистоту церкви, а в результате гонения Валериана 257-258 гг. был арестован и за отказ совершить римские религиозные обряды предан казни (обезглавлен).

Киприан писал свои сочинения на латинском языке. Он являлся учеником Тертуллиана и, по словам Иеронима, не пропускал ни одного дня без чтения трудов своего учителя. В свою очередь сам Киприан стал авторитетом для Августина. Стиль Киприана более сухой, чем у Тертуллиана, и более простой, чем у Августина. Но в целом ему присуща образность и красноречие. В творениях Киприана мы находим приблизительно ту же проблематику, что и у Тертуллиана, от которого Киприан в богословском отношении находился в сильной зависимости, не обладая, впрочем, склонностью к крайностям и неумеренным темпераментом своего учителя.

Творения св. Киприана можно в основном разделить на апологетические и этические. Его творческое наследие довольно обширно и охватывает широкую тематику: учение о церкви ("О единстве католической церкви"), о христианских молитвах, а также о таинствах, девственной жизни, благотворительности. Особое место в сочинениях Киприана отводится гонениям на христиан, мученикам и исповедникам и проблеме "падших" ("О падших"). Кроме того сохранилось 81 письмо Киприана к разным лицам.

До нас дошли три длинных письма, по сути дела написанных в форме трактатов. В письме "К Донату" описывается обращение Киприана в христианство и обсуждается природа крещения, как вступление в новую жизнь, наполненную покоем и счастьем христианской веры. Письмо "К Деметриану" (Ad Demetrianum, ок. 252) представляет опровержение язычника Деметриана, утверждавшего, что христиане повинны в войне, море, голоде и засухе. Эти напасти объяснялись нежеланием христиан совершить жертвоприношение идолам. Киприан утверждает, что идолослужение и в особенности гонения против христиан вызывают гнев Божий. Письмо "К Квирину" очень важно для историков, изучающих латинский текст Библии, ибо оно содержит множество ветхозаветных цитат в раннем латинском переводе, организованных под различными заголовками.

В сер. III в. св. Киприан написал "Книгу о суетности идолов" (De idolorum vanitate), в которой он доказывает, что языческие божества суть не что иное, как цари, которым после смерти начали воздавать поклонение. Антииудейской полемике св. Киприан посвятил "Три книги свидетельств" (Testimoniorum Libri III, ок. 249).

Сочинения Киприана на этические темы также обнаруживают сходство с писаниями Тертуллиана. Нам известно несколько коротких трактатов, из которых особый интерес представляют следующие: "Об одежде девственниц", "О благе терпения" и "О ревности и зависти". В маленькой книге "О смертности", написанной во время чумы, разразившейся сразу же после гонения Деция, описывается христианское отношение к смерти: ничем так не отличаются христиане от язычников, как духом, с которым они приветствуют окончание жизни. Киприан осуждает обычай оплакивать мертвых, так как для верующего человека смерть во Христе ведет к бессмертию и вечному вознаграждению, освобождая его от трудов и невзгод этого мира для поселения в истинном отечестве.

К этому же разделу принадлежит и самый ранний в истории христианства комментарий на "Отче наш" (или "Книга о молитве Господней"), появившийся примерно в то же время, что и комментарий Оригена на Востоке. В этом коротком трактате внимание автора сосредоточено на идеях единства Церкви и общинного ее характера: Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно, так чтобы молящийся молился только за себя... У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы - весь народ - составляем одно. Бог-Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех. ("О молитве Господней"). Эта тема единства проходит через все экклесиологические писания св. Киприана.

Прошение о хлебе насущном, согласно Киприану, относится к евхаристии. Такое объяснение помогает понять, почему в литургии молитва Господня непосредственно предшествует причащению. Следует также заметить, что просьба о ежедневном приобщении отнюдь не означает, что и литургия совершалась ежедневно, но отражает обычай брать св. дары с собой домой и самому приобщаться каждый день. В этой же книге Киприан говорит о необходимости молиться семь раз в день в определенное время - еврейский обычай, унаследованный ранней Церковью и ставший дневным кругом молитвы у христиан.

Основным вкладом св. Киприана в церковное предание является его учение об отступниках ("падших") и связанный с этим вопрос о природе кафолической Церкви. Слово "кафолическая", введенное в употребление св. Игнатием Богоносцем ("где Христос, там и кафолическая Церковь"), ко времени св. Киприана уже прочно вошло в употребление и применялось не в географическом смысле, но в смысле целостности, нераздельной целостности каждой церковной общины. Значение его было настолько специфическим, что оно вошло в латынь и в Символ веры без перевода в его греческой форме, экклесиа кафолика. На славянские языки слово "кафолическая" было переведено как "соборная": по-гречески кафолик`он - главная церковь общины, куда ходят все, т.е. по-славянски "собор".

В книге "О падших" обсуждается вопрос, как поступить с теми христианами, которые во время гонения принесли жертвы идолам, но потом возымели намерение покаяться и вернуться в Церковь. Киприан считает, что гонения постигли Церковь за грехи христиан, которые к середине третьего века пользовались большей свободой, что и усыпило их бдительность, породив безнравственность и небрежение к делам веры: ... всемилостивый Господь расположил все так, чтобы случившееся казалось более испытанием, чем гонением. Ведь стали же все заботиться о приумножении наследственного своего достояния и, забыв о том, как поступали верующие при апостолах, с ненасытным желанием устремились к увеличению своего имущества. Не стало заметно в священниках искреннего благочестия, в служителях, чистой веры, в делах - милосердия, в нравах - благочиния. Мужчины обезобразили свою бороду, женщины нарумянили лица... Заключают супружеские союзы с неверными, члены Христовы предлагают язычникам. Не только безрассудно клянутся, но и совершают клятвопреступление. С гордой надменностью презирают предстоятелей Церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорной ненавистью производят взаимные раздоры. Весьма многие епископы, которые должны увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали заботиться о мирском: оставивши кафедру, покинувши народ, они скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстной прибыли, и, когда братья в церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими доходами и давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши. Чего же не заслужили мы претерпеть за такие грехи?.. ("О падших")

После такого вступления Киприан исподволь переходит к проблеме отступничества как такового, перечисляя разнообразные его причины. Он говорит о тех, кто совершил языческие жертвоприношения еще до того, как их к этому принудили; о родителях, которые без особой нужды приносили детей для участия в языческих обрядах. С особенным негодованием он пишет о тех, кто презрел свою веру из боязни лишиться имущества.

Вопрос о том, что же делать с отступниками, св. Киприан решает вполне однозначно: один лишь Бог может примирить их с Церковью, а потому примирение может происходить там, где обитает Бог, то есть в Церкви. Не герои, не исповедники должны принимать падших в Церковь, но епископы, как служители таинств, ибо дело тут не в личных достоинствах человека: не исповедники совершают евхаристию, но Церковь как целое, возглавляемая епископом, вне зависимости от его поведения и человеческих качеств. Развивая ту же тему. Киприан говорит о взаимоотношениях между епископом и Церковью: ... Церковь не отступит от Христа, а ее составляет народ, приверженный священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Из этого ты должен уразуметь, что епископ - в Церкви и Церковь - в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви. Потому напрасно льстят себе те, кто, не имея мира со священниками, думают своею вкрадчивостью расположить некоторых к тайному общению с собой: Церковь кафолическая одна - она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема, но должна быть совершенно сплочена и скреплена связью священников, взаимно к себе привязанных. (Письмо №54 "К Флоренцию Пупиану о поносителях").

В этом послании, как и почти во всех своих писаниях, св. Киприан прежде всего утверждает абсолютное единство Церкви и столь же абсолютную неприемлемость расколов. Эта же мысль является центральной в его второй знаменитой книге "О единстве Церкви". Основная тема этой книги - доказательство прерогативы епископов в примирении отступников. В первых трех вводных главах говорится о единстве Церкви и об опасности ересей и расколов. Они представляют большую опасность, нежели гонения, ибо они разрушают веру, искажают истину и нарушают единство Церкви. Каждый христианин обязан принадлежать к кафолической Церкви - единой и единственной Церкви, основанной на Петре. Здесь же следует подчеркнуть, что под единством Киприан понимает сакраментальное единство Церкви во главе с епископом: примирение падших осуществляется Петром (т.е. епископом), а не пострадавшими за веру.

В этой знаменитой четвертой главе, цитируемой в решениях Первого Ватиканского Собора, развита мысль о "престоле св. Петра" (cathedra Petri). Вопрос состоит в том, что именно имел в виду св. Киприан. В наше время большинство ученых, включая и многих римских католиков, соглашаются, что, говоря о "престоле св. Петра" как основании единой Церкви, Киприан имел в виду не Римский престол, а любую местную церковь. В своем конкретном случае он, конечно, думает о церкви карфагенской. Целиком следуя экклесиологической традиции свв. Игнатия и Иринея, он видит в каждой местной церкви единую и единственную кафолическую Церковь во всей ее полноте: местная церковь - не частица, не кусочек Церкви, а вся Церковь.

В таком же духе св. Киприан говорит и о единстве епископата. Как апостолы вокруг Петра, так и пресвитеры вокруг епископа - каждый обладает одинаковой властью, и все двенадцать присутствуют незримо в каждой поместной церкви. Епископство повсюду одно и то же, к нему нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Епископы поместных церквей обладают не частью власти, но всей ее полнотой. Все высказывания Киприана о св. Петре являются лишь выражением раннехристианской идеи, что каждая поместная церковь во главе с епископом есть наследница Петра, который считался как бы моделью, центром, основанием единства всей Церкви в целом. Идея эта была отражением природы местной христианской общины, вне которой - указывал Киприан - нет спасения: "Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь".

Киприану принадлежит важная роль в разработке церковной доктрины таинств (крещение, причащение, исповедь) Крещение и причащение связываются с обретением верующим благодати. Благодать - спасительная сила, эманация Иисуса Христа, духа, изливающегося в человека. Очищает от греха и изгоняет нечистых духов. Через доктрину благодати выводится идея духовного равенства: благодать дается всем поровну.

В отношении христологии Киприан не представляет оригинальной концепции. Иисус Христос - это посредник между Богом и людьми, Он - "Слово", просветитель и учитель рода человеческого, автор Спасения. Смерть Христа - искупительная жертва за грехи людей. Этот акт указал людям путь к вечной жизни. Киприан не разделяет учение Тертуллиана о двух субстанциях в Иисусе Христе. Троицу он представляет как полную и нераздельную. Иисус Христос совечен Отцу, хотя и является Сыном. О Св.Духе Киприан высказывается еще неопределенно. Троица понимается как таинство единства. Бог-Отец - творец всего, и все, сотворенное им совершенно. Встречается и оригинальная трактовка Троицы: "Один есть Бог, и один Христос, и церковь одна, и кафедра, основанная на камне, одна" , то есть церковь предстает здесь как третий член Троицы.

Интерес представляет трактат "О смертности", целью которого являлось ободрить христиан при приближении смерти. Киприан пишет здесь о рае и аде и приравнивает царство Божие к царству небесному. Внимание к эсхатологии было обусловлено гонениями на христиан в сер. III в. Сквозь многие сочинения Киприана проходит тема отречения от мира. Его любимое изречение: "Не любите мира, ни того, что в мире" .

Киприана, как и Тертуллиана относят к числу тех христианских идеологов, которым была присуща идея прогресса в земной истории. Мировоззрение Киприана проникнуто провиденциализмом. Киприан подразумевает полную зависимость действий человека от воли сверхъестественного абсолюта: "Повинуемся воле искупителя своего во всех действиях нашего служения ему...Будем готовы исполнять во всем волю Божью." Но, с другой стороны, Киприан говорит о свободе выбора человеком своего пути: человек, предоставленный собственной воле, идет или к смерти, или к спасению.

Подчинение воле Бога для христианина и есть настоящая свобода: вера через увеличение в человеке благодати дает свободу, чем больше веры, тем больше благодати для человека. В трактате "О молитве господней" Киприан разъясняет, что значит исполнять волю Бога: смирение, стойкость в вере, скромность в словах, милосердие, пристойность в обыденном поведении, ненанесение обиды, умение самому ее переносить и т.д. В трактате к Квирину Киприан продолжает разрабатывать кодекс христианской этики, одновременно излагая и нормы отношений внутри церкви.

Киприан выступил преемником Тертуллиана в отношении к языческой философии - в его произведения прослеживается та же нетерпимость, хотя, в отличие от Тертуллиана, специально не ведет полемику с еретиками, за исключением новациан, но упоминает ряд ересей, в основном гностического характера.

Первые христиане сильно отличались от современных. Во II веке в основном были только секты того или иного направления, отдельные деятели вообще тяготели к язычеству, а некоторые (коих, вероятно, было большинство) к античной философии. Да собственно влияние античной философии (особенно Платона и Аристотеля, не говоря уже о Филоне Александрийском) на христианство очевидно.

Вероятно, один из самых видных сторонников ортодоксии своего времени – Тертуллиан. Жил он еще во II веке, когда христианство не было официальным культом в государстве, но уже имело много последователей.

После того как Туртуллиан завершил образование (философия, риторика и право), он перебрался в Карфаген, где почти сразу принял христианство, а затем стал пресвитером в местной общине.

В дальнейшем он создаст свою общину и будет большим авторитетом среди богословов. Именно он впервые «обосновал» каноническую концепцию т. н. священной троицы, когда появляется догма о триипостасности единого божества. Идею он позаимствовал у Платона (триединство абсолюта).

Так у ортодоксии появились «аргументы». Их противники, конечно, достаточно часто отрицали данный догмат. Те же ариане считали, Иисус Христос ниже бога, точнее, что он просто его создание.

И решить такой спор, конечно, было невозможно. Именно поэтому христианские соборы, да и просто собрания, сопровождались криками, избиениями, изгнаниями и даже убийствами. Побеждали те, у кого сторонников на тот момент было больше.

Аргументы в данном случае не работали по той причине, что собственно не было никакого предмета спора. Как можно «доказать» триединство бога?

Нужно было как-то обосновывать безумное вероучение. Особенно в условиях, когда еще нельзя было опираться на государственное насилие. Именно поэтому Тертуллиан написал апологетические труды.

Поскольку сложно в действительности обосновать не только существование бога, но и воскрешение, непорочное зачатие, говорящую змею и проч., то Тертуллиан создает интересное направление под названием фидеизм.

Суть фидеизма заключается в том, что вера главенствует над разумом. Разум человека, как утверждает Тертуллиан, в принципе не может понять догматы веры. И поэтому сама по себе вера приближает к идеалу человека, но он должен сознательно отказаться от логики и здравого смысла; от философии и науки, которые мешают торжеству веры. Собственно говоря, первые фидеисты призывали отказаться от всяких исследований в пользу религиозного мракобесия.

Максима Тертуллиана - «Верую, ибо абсурдно». Ну и аргументы:

И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребённый, воскрес: это несомненно, ибо невозможно.

И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно.

Данная идея стала ключевой в теологии. Все объясняется тем, что идея проста. Не нужно с кем-то спорить, достаточно сказать, что вера преобладает над разумом, а любой критик является просто неверующим («в его сердце нет бога»).

Но этим, ясно, Тертуллиан не ограничивался. Со временем он просто перестал вступать в перепалки с гностиками, и заявил, что «еретиков» необходимо просто физически уничтожать, ибо они мешают человеку уверовать в «правильное учение».

Понятно, что «правильно учение» - это учение Тертуллиана, и те, которые не веруют правильно, должны умереть. Место в аду уже забронировано. И надо сказать, что Тертуллиан в действительности был, пожалуй, одним из самых эрудированных христианских апологетов своего времени. Во всяком случае, он понял абсурдность христианства, прекрасно знал античную философию, что даже на ее основе сумел закрепить догмы.

Именно поэтому в итоге его направление, названное позже патристикой, победило. Оно было основным в христианской теологии до схоластики.

Максима Тертуллиана - «Верую, ибо абсурдно». Ну и аргументы:

И Сын Божий умер: это бесспорно, ибо нелепо. И, погребённый, воскрес: это несомненно, ибо невозможно.

И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно.

христ. писатели II-III вв., выступавшие с обоснованием и защитой христ. веры.

Распространение христианства ко II в. среди всех слоев населения Римской империи вызвало реакцию со стороны языческого мира. С юридической т. зр. христианство оказалось в положении «недозволенной религии» (лат. religio illicita), общины христиан подпадали под категорию «незаконных собраний» (collegia illicita), а отказ от участия в языческих культах рассматривался как святотатство (sacrilegium, греч. ἀθεότης). В этот период появляются первые нападки на христиан со стороны образованных язычников. Главными оппонентами христианства во II в. были Фронтон (наставник имп. Марка Аврелия) и Цельс , автор направленного против христиан соч. «Истинное слово» (̓Αληθὴς λόγος, ок. 178). Эти авторы рассматривали христианство исключительно как учение, полное предрассудков и фанатизма и угрожающее античному миросозерцанию. Кроме того, о христианах распространялись клевета и сплетни, отчасти вызванные закрытостью их собраний (см. disciplina arcana). Задача А. состояла в том, чтобы продемонстрировать языческому миру приемлемость христианства с самых разных сторон - гражданской, философско-богословской, религиозной, культурной и т. д. (о развитии апологетического жанра см. ст. «Апологетика»).

Прежде всего А. р. старались опровергнуть возводимую на христиан клевету и дать ответ тем, кто обвинял Церковь в том, что она является угрозой гос-ву. Подчеркивая высокие нравственные качества своих единоверцев, они заверяли, что их вера способствует спокойствию и благополучию как императора и гос-ва, так и общества в целом. Во-вторых, А. р. раскрывали абсурдность и безнравственность язычества, его мифологии и божеств и утверждали, что христианство обладает единственно верным учением о Боге и мире. Они не просто опровергали аргументы философов, но показывали, что сама их философия, имея единственным обоснованием человеческий разум, не может достичь истины. Отмечая параллели между языческой философией и христианской мыслью, мн. А. р. в то же время представляли философию как предшественницу христианства, а христианство - как откровение того, что философия лишь предчувствовала. Кроме того, А. р. опровергали обвинения в чудовищных преступлениях (атеизм, каннибализм, эдиповы кровосмешения и проч.), возводимые на христиан, доказывая их невозможность и абсурдность. Наконец, А. р. раскрывали перед языческим миром христ. понимание Свящ. Писания, при этом отмежевываясь от «ветхого Израиля» - иудейства.

Деятельность А. р. отчасти уже была подготовлена эллинистическим иудаизмом: Филону Александрийскому принадлежали такие сочинения (несохранившиеся), как «Основания» (῾Υποθετικά) и «Апология в защиту иудеев» (̓Απολογία ὑπὲρ ̓Ιουδαίων). Иосиф Флавий написал апологию «О древности иудейского народа, против Апиона», оказавшую влияние на нек-рых А. р. Апологетическая тематика присутствует в НЗ (см., напр., Деян 14. 15-17; 17. 22-31; Рим 1. 18-32) и в творениях мужей апостольских . Однако в отличие от мужей апостольских, к-рые обращались преимущественно к христианам, А. р. адресовали свои творения языческой аудитории, что наложило отпечаток на круг рассматриваемых ими проблем.

Наиболее древними из греч. А. р. считаются Кодрат и Аристид , к-рые обратились с апологиями в защиту христ. веры к имп. Адриану (117-138) (Euseb . Hist. eccl. IV 3). Ок. 140 г. был записан «Диспут Ясона с Паписком о Христе» (̓Ιάσονος καὶ Παπίσκου ἀντιλογία περὶ Χριστοῦ), автором к-рого считают Аристона из Пеллы . Это произведение, фрагменты к-рого сохранились в апологии Оригена «Против Цельса», является наиболее ранним из дошедших до наст. времени сочинений, целиком посвященных антииудейской полемике. Самый известный из греч. А. р. II в.- мч. Иустин Философ († 166). Родившись в Палестине в языческой семье, он обратился в христианство после долгих поисков истины. Мч. Иустин, после обращения продолжавший «носить плащ философа», открыл в Риме одну из первых частных христианско-философских школ. Евсевий Кесарийский приписывает ему 8 сочинений (Hist. eccl. IV 18), из к-рых сохранились и достоверно принадлежат ему только 3: 1-я и 2-я «Апологии» (ок. 150 и 161) и «Диалог с Трифоном иудеем» (ок. 135). 1-ю «Апологию» св. Иустин адресовал императорам Антонину Пию (138-161) и Марку Аврелию (161-180, соправитель с 147), 2-ю - рим. сенату. Основной целью обоих произведений является защита христиан от преследования «за одно лишь имя» (nomen ipsum), а также попытка представить христианство достойным более внимательного и объективного взгляда со стороны просвещенных рим. самодержцев. 1-я «Апология», кроме того, содержит изложение христ. вероучения и первое описание таинств Крещения и Евхаристии в древней Церкви. «Диалог с Трифоном иудеем» представляет собой запись диспута мч. Иустина с ученым раввином Трифоном. В этой первой обширной апологии против иудаизма выражены 3 основные идеи: временное значение ВЗ в отличие от вечного и непреходящего смысла заповедей НЗ; оправдание поклонения Христу как Богу; богоизбранность христ. народов, составивших Нов. Израиль. Апологетический характер носит также речь мч. Иустина, сохранившаяся в составе его Мученичества.

У Евсевия (Hist. eccl. IV 26. 1; 27. 1) имеется свидетельство о свт. Аполлинарии, еп. Иерапольском, обратившемся с речью к имп. Марку Аврелию. Ему же принадлежали и др. апологетические сочинения: «К эллинам» в 5 кн., «Об истине» в 2 кн. и 2 кн. «К иудеям». Ритор Мильтиад также в царствование Марка Аврелия написал 2 кн. против эллинов, 2 кн. против иудеев и апологию христ. философии (Там же. V 28. 4; 17. 5). Ученик мч. Иустина Татиан (ок. 120-185) до своего уклонения в ересь написал «Речь к эллинам» (Λόγος πρὸς ῾´Ελληνας, после 165), в к-рой подверг уничижительной критике всю языческую культуру. Несмотря на резкость суждений, Татиан стремился к тому, чтобы добиться терпимости и уважения к новой вере. Проблема взаимоотношений Церкви и гос-ва на примере связи судеб Римской империи с христианством была развита св. Мелитоном , еп. Сардским, в «Апологии» (др. название - «Книжка к Антонину», Πρὸς ̓Αντωνῖνον βιβλίδιον, ок. 170, сохранилась только в отрывках), адресованной Марку Аврелию. Современником Татиана и Мелитона был Афинагор , христ. философ из Афин. Ему принадлежит «Прошение о христианах» (Πρεσβεία περὶ χριστιανῶν, ок. 177), направленное императорам Коммоду и Марку Аврелию, в к-ром он стремился доказать, что преследование христиан неразумно. В правление имп. Коммода (180-192) св. Аполлоний Эфесский произнес апологетическую речь, сохранившуюся в мученических актах.

Среди А. р. были и такие, к-рые адресовали свои произведения частным лицам. Из них прежде всего следует упомянуть последнего из греч. апологетов II в. св. Феофила Антиохийского, автора 3 кн. «К Автолику» (Πρὸς Αὐτολίκον, ок. 182), написанных для образованного и влиятельного язычника, имеющего предубеждения против христианства. Анонимное «Послание к Диогнету» (ок. 200) представляет собой апологию, составленную в форме письма для знатного язычника, желающего познакомиться с христ. религией.

В III в. апологии пишут Климент Александрийский и Ориген. В отличие от предыдущих апологий «Протрептик» («Увещание к эллинам», Προτρεπτικὸς πρὸς ̀λδβλθυοτεΕλληνας, нач. III в.) Климента Александрийского создан уже не столько для защиты христианства от нападок и преследований, сколько ради привлечения язычников к истинной вере. К жанру «Протрептика» близко и сохранившееся на сир. яз. «Слово к Антонину» Псевдо-Мелитона (нач. III в.). Самым значительным произведением раннехрист. греч. апологетики является соч. Оригена «Против Цельса» (Κατὰ Κέλσου, сер. III в.). Цельс был одним из наиболее серьезных критиков христианства из среды язычников. Долгое время его сочинение против христиан не имело достойного опровержения и только в лице Оригена, спустя ок. 75 лет, получило надлежащую отповедь.

Стимулом для дальнейшего написания апологий было появление в 260 г. 15 кн. «Против христиан» неоплатоника Порфирия . Ныне утерянное, сочинение содержало критику ВЗ и НЗ, жизни и учения Церкви. Первым ответом на него стал труд Евсевия Кесарийского «Евангельское приуготовление» в 15 кн. (Praeparatio evangelica, 312-322). Ему же принадлежит трактат «Против Иерокла» (311-313), неоплатоника, написавшего антихрист. соч. «Правдолюбец» (Θιλαλήτης) об Аполлонии Тианском , в к-ром он доказывал преимущества этого мага и философа перед Христом.

Список А. р., писавших на лат. языке, открывают рим. адвокат Минуций Феликс диалогом «Октавий» (Octavius) и Тертуллиан (160-220) соч. «К язычникам» в 2 кн. (Ad nationes, 197). Минуций Феликс многое заимствует из трактата Цицерона «О природе богов», а Тертуллиан, взяв за основу книгу Варрона «Antiquitates rerum divinarum» (Божественные древности), в к-рой содержится критика рим. религии, показывает суетность и ложность политеизма, призывая уверовать в единого Бога. Самым значительным апологетическим произведением Тертуллиана является его «Апологетик» (Apologeticum, ок. 197), адресованный рим. наместникам в Африке. В этом сочинении Тертуллиан помимо критики языческой религии утверждает, что вера в единого Бога естественна для человека, поскольку человеческая душа «по природе христианка» (17. 6). В заключении Тертуллиан свидетельствует, что никакие гонения не могут уничтожить настоящую веру: «Кровь мучеников есть семя христианства» (50. 13). Тему о душе как «христианке по природе», затронутую в «Апологетике», продолжает трактат Тертуллиана «О свидетельстве души» (De testimonio animae; 197). В отличие от греч. А. р. II в. Тертуллиан считает ненужным апеллировать к философии для доказательства истинности христ. веры, поскольку сама душа является лучшим свидетелем Истины. Из др. апологетических сочинений Тертуллиана выделяются послание к Скапуле, проконсулу Африки (Ad Scapulam; 212), а также трактат «Против иудеев» (Adversus Iudaeos; между 198 и 206), написанный под влиянием «Диалога с Трифоном иудеем» св. Иустина Философа. В сер. III в. свт. Киприан Карфагенский написал «Книгу о суетности идолов» (De idolorum vanitate), в к-рой он доказывает, что языческие божества суть не что иное, как цари, к-рым после смерти начали воздавать поклонение. В «Книге к Деметриану» (Ad Dеmetrianum, ок. 252), направленной против некоего Деметриана, обвинявшего христиан в том, что они являются причиной войн и стихийных бедствий, свт. Киприан утверждает, что идолослужение и в особенности гонения против христиан вызывают гнев Божий. Антииудейской полемике свт. Киприан посвятил «Три книги свидетельств» (Testimoniorum Libri III, ок. 249).

Среди поздних лат. А. р. следует упомянуть Арнобия Старшего († ок. 330), автора 7 кн. «Против язычников» (Adversus nationes; кон. III - нач. IV в.), из к-рых первые две апологетические, остальные - полемические, и Лактанция (ок. 250-330), ученика Арнобия, создателя апологии «Божественные установления» в 7 кн. (Divinae institutiones; 304-313). Последняя помимо собственно апологетического материала содержит древнейшую на Западе систему христ. вероучения. К ней примыкает соч. «О гневе Божием» (De ira Dei; ок. 303), написанное против язычников (особенно стоиков и эпикурейцев). В ней Лактанций защищает возможность применения к Богу слова «гнев». Апологетические темы развиваются и в др. сочинении Лактанция - «О смертях преследователей» (De mortibus persecutorum; ок. 314).

Несмотря на то что деятельность А. р. видимым образом мало способствовала ослаблению гонений на христиан, она, без сомнения, подготовила постепенную эволюцию сознания греко-рим. языческого общества в сторону принятия христ. религии. А. р. выступили во всеоружии совр. религ. и философских систем, используя их понятийный аппарат и нек-рые идеи (напр., учение стоиков о Логосе) для обоснования христ. веры перед лицом своих языческих современников. Одновременно они сделали первые шаги в формировании христ. богословской терминологии.

Отношение к языческой культуре среди А. р. было различным: от полного неприятия: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» (Tertull . De praescript. haer. 7) - до осознания себя наследниками того лучшего, что было когда-либо посеяно Божественным Логосом в мире: «Все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» (Iust. Martyr . Apol. II 13). На фоне критики языческой религии и философии складывались собственно христ. представления о Боге, мире и человеке. Политеизму противопоставлялось учение о едином, вечном Боге, обладающем по преимуществу такими апофатическими свойствами, как нерожденность, беспредельность, бесстрастность, непознаваемость (ср.: Iust. Martyr . Apol. II 6; Tat . Contr. graec. 4; Athenog . Legat. pro christian. 10). Против философского учения о совечности Бога и материи нек-рые А. р. (Афинагор , Феофил Антиохийский) утверждали идею творения мира «ex nihilo» (из ничего). Вместо представления о роке и предопределении раскрывалось учение о Промысле Божием (Athenog . Legat. pro christian. 24; Minucius Felix . Octavius. 18). А. р. впервые начали развивать христ. учение о Пресв. Троице, используя филоновское и стоическое учение о Логосе. Христологическим вопросам уделялось меньше внимания по причине внешней ориентации богословия А. р. (исключение составляет лишь мч. Иустин). Из остальных тем, затрагиваемых А. р., можно выделить проблему образа и подобия Божия в человеке (Tat . Contr. graec. 7-11), вопросы о первородном грехе (Theoph . Antioch . Ad Autol. II 17), о воскресении, опровержение античного представления о судьбе и др.

В целом сочинения А. р. имели исключительно важное значение для самосознания христ. Церкви. Будучи во мн. вопросах первопроходцами, А. р. проложили путь для дальнейшей христианизации эллинизма и формирования целостной системы христ. богословия.

Соч.: Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi / Ed. J. Ch. Th. von Otto. Jena, 1857-1881. Wiesbaden, 1969r. T. 1-9; Die Ältesten Apologeten / Hrsg. v. E. J. Goodspeed. Gött., 1914; Βιβλιοθήκη ῾Ελλήνων Πατέρων καὶ ̓Εκκλησιαστικῶν Συγγραφέων. ̓Αθῆναι, 1955. Т. 2-4; рус. пер.: Сочинения др. христ. апологетов / Пер. прот. П. Преображенского. М., 1867. СПб., 18952 (переизд. с доп.: Раннехрист. отцы. Брюссель, 1988; СДХА); Раннехристианские отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988; Раннехристианские апологеты II-IV веков. М., 2000.

Лит.: Скворцов К . Философия отцов и учителей Церкви: Период апологетов. Киев, 1868; Остроумов С ., свящ . Разбор сведений Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века. М., 1886; Сергиевский А . Отношение апологетов Восточной Церкви II в. к языческой философии // ВиР. 1886. Т. 2. Ч. 1; Реверсов И . Очерк западной апологетической литературы II и III вв.: (Исслед. из обл. древней церк. письменности). Каз., 1892; он же . Защитники христианства (апологеты). СПб., 1898; Гусев Д . Чтения по патрологии. Каз., 1898. Вып. 2; Дроздов И ., свящ . Очерки по всеобщей церковной истории. Иркутск, 1907. Вып. 3; Болотов . Лекции. Т. 2; Puech A . Les Apologistes grecs. P., 1912; Andres F . Die Engellehre der griechischen Apologeten. Paderborn, 1914; Little V . A . S . The Christology of the Apologists. L., 1934; Casamassa A . Gli apologisti greci. R., 1944; Pellegrino M . Gli apologeti. R., 1947; Епифанович С . Л . Патрология: Церк. письменность I-II вв.: Курс лекций, читанных студентам КДА в 1910-11 учеб. г. / Под ред. Н. И. Муравьева. Загорск, 1951. Ч. 3. Отд. 1. Ркп.; Kelly J . N . D . Early Christian Doctrines. L., 1958; Cross F . L . The Early Christian Fathers. L., 1960; Бовтюк Я . Творения древнейших апологетов (до Оригена) и их значение для христианской науки: Курс. соч. / МДА. Загорск, 1960. Ркп.; Chadwick H . Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxf., 1966; Joly R . Christianisme et philosophie: Études sur Justin et les Apologistes grecs du deuxième siècle. Brux., 1973; Timothy H . The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973; Quasten J . Patrology. Utrecht; Antw., 1975. Vol. 1; Майоров Г . Г . Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 55-142; Бычков В . В . Эстетика поздней античности: I-III века. М., 1981; Grant R . M . Five Apologists and Marcus Aurelius // VChr. 1988. Vol. 42; idem . Greek Apologists of the Second Century. Phil., 1988; idem . Jesus after the Gospels: The Christ of the Second Century. Louisville, 1990; Koester H . Ancient Christian Gospels: Their History and Development. Camb., 1990; Карсавин Л . П . Святые Отцы и учители Церкви. П., 1926. М., 1994п; Сидоров А . И . Курс патрологии: Возникновение церк. письменности. М., 1996; Киприан (Керн), архим . Патрология. П.; М., 1996. Т. 1; Каприо С ., свящ . Введение в патрологию. М., 1997. Ч. 1; Холл С . Дж . Учение и жизнь ранней Церкви. Новосиб., 2000; Вдовиченко А . В . Христианская апология: Краткий обзор традиции // Раннехристианские апологеты II-IV веков. М., 2000. С. 5-38.